Hay gente con buena voluntad. Todos los que tienen buena voluntad piensan que hay que hacer las cosas bien. Por ejemplo, están convencidos de que la igualdad de género en los proyectos es importante.
Pero en este y en otros asuntos hay siempre dos tendencias, que constituyen dos grupos definidos y, al hablar con unos y con otros, se puede ver que entre aquellos de buena voluntad hay los que creen que ha de tener prioridad la igualdad, y los que creen que la prioridad ha de ser que los proyectos tengan calidad. Es decir, los que prefieren que haya igualdad, aunque la calidad de los proyectos se resienta, y los que prefieren que los proyectos sean buenos, aunque haya más representantes de un sexo que del otro. Aquellos que priorizan la calidad, en cualquier caso, hacen esfuerzos para acercarse al máximo a la paridad (normalmente, aumentar el número de mujeres participantes); aquellos que priorizan la paridad, hacen lo posible por que los proyectos sean buenos.
También hay gente con mala voluntad y de estos también hay dos grupos: unos quieren la igualdad de género en la composición de los equipos -incluyendo incluso, a veces, más mujeres que hombres- y no les importa que como resultado los proyectos sean inútiles, y los otros quieren que los proyectos salgan bien -produzcan dinero, por ejemplo-, y les da igual si para ello hay que evitar por completo a las mujeres -puede, incluso, que las eviten a propósito, sin que la eficiencia lo justifique-. Una de las razones que pueden argüir los primeros para seleccionar más mujeres es que un mayor número de mujeres aumenta la calidad de los proyectos. Una de las razones que pueden argüir los segundos es que un mayor número de mujeres reduce la calidad de los proyectos. El que la calidad de los proyectos no tiene ninguna relación con el género de los miembros del equipo puede ser un argumento del arsenal de cualquiera de los dos grupos. Esto puede también formularse de forma inversa, según las circunstancias: El género de los miembros del equipo no tiene relación alguna con la calidad de los proyectos.
Los que tienen mala fe y quieren la igualdad sin importarles la calidad del resultado a menudo se confunden con los que tienen buena voluntad y, aun queriendo que los proyectos salgan bien, consideran una prioridad que haya igualdad de género. A veces se piensa que son la misma cosa, incluso por los miembros de estos mismos grupos.
Los que tienen mala fe y quieren que el resultado de los proyectos sea bueno sin importarles el número de mujeres que haya, e incluso dando prioridad a hombres con los mismos o menos méritos, son en ocasiones difíciles de distinguir de los que tienen buena fe y tienen interés prioritario en que los proyectos salgan bien.
En realidad, existen únicamente dos tipos de proyectos, que son claros y consistentes, por un lado, los que planean quienes tienen mala voluntad y, por el otro, los que planean quienes la tienen buena.
Gender and Quality
There are people of good will. All people of good will believe that things need to be done right. For example, they are convinced that gender equality is important in projects.
But in this, as in other matters, there are always two tendencies, which form two different groups, and if you talk to each other, you can see that among the people of good will, there are those who believe that equality should be the priority, and those who believe that the priority should be for projects to have quality. In other words, those who prefer equality even if the quality of the projects suffers, and those who prefer the projects to be good even if there are more representatives of one sex than the other. Those who prefer quality will always try to get as close to parity as possible (usually by increasing the number of female participants); those who prefer parity will do their best to ensure that the projects are good.
There are also people with bad intentions, and these too fall into two groups: some want gender parity in the composition of teams – sometimes even more women than men – and do not care if the projects are useless as a result, and others want the projects to be successful – to make money, for example – and do not care if this means avoiding women altogether – they may even avoid them deliberately, without efficiency justifying it. One of the reasons the former may argue for selecting more women is that more women will improve the quality of the projects. One of the reasons the latter may argue is that more women will reduce the quality of projects. That the quality of projects is unrelated to the gender of the team members can be an argument in either group’s armoury. Depending on the circumstances, it can also be formulated the other way round: The gender of the team members is not related to the quality of the projects.
Those with bad intentions, who want equality without caring about the quality of the outcome, are often confused with those with good intentions, who want projects to succeed but see gender equality as a priority. Sometimes they are seen as the same thing, even by members of the same groups.
Those who have bad intentions and want projects to succeed regardless of the number of women involved, and even give priority to men of equal or lesser merit, are sometimes difficult to distinguish from those who have good intentions and have a primary interest in the success of projects.
In reality, there are only two types of projects that are clear and consistent: those planned by people with bad intentions and those planned by people with good intentions.
Suicídate. Si eso no es posible: evita tener hijos, y déjate morir, como tarde, en sesenta años. ¡El planeta se salvará!
Parece que el problema más acuciante en el mundo contemporáneo, con respecto a la especie humana en su conjunto y de acuerdo con los medios de comunicación, es el del calentamiento global. Hay muchas maneras de enunciarlo, en términos de clima, de extinción de especies, de polución, etc., casi todas catastróficas, pero en definitiva todas se refieren a la relación de los seres humanos con la naturaleza, que es donde el asunto deja de ser de actualidad para revelarse como algo intrínseco a la condición humana, es decir, no histórico. La forma en la que se enuncia, precisamente, es uno de los motivos por los que se hace difícil entenderlo: la mayor parte las formulaciones de esa relación se expresan como en el título de este artículo. Ahí, la cursiva de ese “nuestra” muestra los límites del contexto en el que se concibe el problema que son, en verdad, angostos.
La relación es nuestra, porque no es de la naturaleza, porque todo es nuestro, y “nuestro” hace referencia al grupo de los humanos. No se trata de “nosotros, los animales”, ni de “nosotros, los seres vivos”, ni de “nosotros, los elementos que integramos el planeta”. Establece una oposición que, evidentemente, es entre los humanos y lo demás. Son los seres humanos los que piensan y repiensan, y es su relación. No se considera en absoluto la relación que la naturaleza mantiene con los seres humanos excepto en términos defensivos, y eso establece de partida los términos de la negociación: los seres humanos son los protagonistas, el motivo y el final de esa negociación. La premisa de casi todos los libros, entrevistas, intervenciones en televisión, acciones de activistas por el clima y manifestaciones públicas sobre el tema, es este “nosotros” por los que han de pasar como por un cedazo. Todas las medidas que se recomiendan e implementan son para que nosotros podamos vivir mejor, o podamos vivir y multiplicarnos, sin más. Parafraseando a Auden, se podría decir que el mensaje de las proclamas ecologistas hegemónicas es: “Nosotros estamos aquí para salvar a la naturaleza. Lo que no sabemos es para qué está la naturaleza”.
“Nuestros ríos”, “nuestros paisajes” son de nuestra propiedad. Ese uso es peor que el que hacen las corporaciones, que muestran su avidez abiertamente. “La tierra provee lo suficiente para satisfacer las necesidades de todos, pero no tanto como para satisfacer la avaricia de cualquiera” resume, dicen, la doctrina de Mahatma Gandhi, y así se celebra por todos los que se quieren repartir el pastel equitativamente entre todos los humanos. Porque Sr Gandhi, la tierra no provee de nada, a la tierra se le arrebata todo.
“Nosotros” significa “yo”. Esta es la prioridad, y la tienen todos los humanos, y la tienen también los ecologistas, y su prioridad está por delante de su amor a la naturaleza, porque el amor a la naturaleza es un sustituto delegado del amor a uno mismo, y cuando la primacía de uno de los dos está en disputa, siempre gana el amor a uno mismo y entonces las necesidades que se busca satisfacer son las propias, no las del planeta, las de “nuestro planeta”.
Por tanto, las medidas que se toman por el momento son realmente parciales, sin ningún deseo ni posibilidad de solucionar nada. Por ejemplo, los activistas animalistas intentan conseguir un trato digno para todos los seres vivos del planeta. “Derechos para los animales”. Pero es claro que esa dignificación solo puede ser limitada. A los animales se les conceden unos derechos reducidos, suficientes para que puedan seguir sirviendo a los propósitos de los seres humanos, como se dan derechos a los inmigrantes, para que puedan atender a nuestras personas mayores y pagar las cuotas de la seguridad social. Si los animales tuvieran derechos similares a los de los humanos, nos encontraríamos ante el derecho de un tigre a comerse a todos los hombres que quiera, incluidos bebes, como hacen los hombres con todos los cerdos que quieren, incluidos los cochinillos. El lobo tiene derecho, no sólo a reproducirse, sino a atacar todos los rebaños que pueda encontrar, a atacar a todos los ganaderos que quiera, a todos los montañeros domingueros que quiera, y a sus bebés. Y también a los bebés de las ciudades, porque las ciudades no son más que espacios arrebatados hace mucho tiempo a los lobos. Los animales podrían establecer controles sobre la población humana, sobre el código genético humano.
¡Ecologistas mediáticos!, no se puede nombrar el planeta en vano, el problema medioambiental. Porque eso os iguala a tantos desconsiderados de todos los tipos que hablan de los productos que representan y en un momento dado dicen: “ah, y también es sostenible”.
Esta consigna –“repensar nuestra relación con la naturaleza”— es formulada por los más comprometidos con la causa de la naturaleza, habida cuenta de que hay mucha gente que no quiere repensar nada, y ni siquiera pensarlo, y para los que la naturaleza es sólo un repositorio de materiales que hay que usar antes de que otros se apoderen de ellos. Se puede decir que quienes animan a repensar la relación, por lo menos quieren denunciar los abusos que han sido cometidos y los que todavía se cometen, buscan soluciones ingeniosas, hablan de homeóstasis y de Gaia, y urgen a “hacer las paces con la naturaleza”.
Sin embargo, esta oferta de paz es “Das Friedensangebot”, según Walter Trier la define en la primera lección de su libro alemán nazi en 22 lecciones: “Una invitación a dejar de luchar y dar al agresor lo que quiere, respaldada por la promesa de que el agresor no volverá a atacar, hasta que quiera alguna otra cosa”. Se anima a hacer las paces con la naturaleza como se animaba a firmar tratados con los indios americanos, que igual algunos proponían con buena intención, pero siempre a sabiendas de que el séptimo de caballería estaba preparado para proteger en cualquier momento a quienes se los saltaran desde ese lado y a la mínima resistencia de los indios.
¿Cuáles son las cláusulas que respaldan esta oferta de paz? ¿Qué se le ofrece a la naturaleza a cambio? ¿La promesa del reciclado de plásticos? ¿El anuncio de nuevos territorios plantados con postes de energías renovables o con plantas de cultivo ecológico? ¿La palabra de honor de que no se explotarán más los recursos naturales, hasta que suba el precio de las materias primas?
Estas ofertas de paz están dichas con la boca pequeña, desde espacios confortables para los humanos y que han sido arrebatados a vegetales y animales, a las aves y a los insectos. Así se cubren las apariencias y se puede seguir haciendo una vida más o menos igual, con algún cambio puntual aquí y allá. Se diría, más bien, que estos activistas se quejan de la naturaleza —y a la naturaleza—, por dejar, egoístamente, de proporcionar todos los recursos que hasta el momento estaba entregando sin resistencia. Debería ser enunciado de otra manera más realista: “vamos a renegociar el contrato con la naturaleza”, o “vamos a establecer marcos en los que la empresa sea todavía viable, es decir, que podamos seguir explotando la naturaleza de la misma manera, consideradas las actuales circunstancias”. Las circunstancias actuales, para quien quiera entender, son la cantidad de humanos en el planeta, el aumento exponencial de seres humanos en relación con un planeta que se mantiene en las mismas dimensiones.
No puede haber negociación, solo un derroche ilimitado de recursos naturales -el único límite es su extenuación-. En todas las negociaciones que se establecen con la naturaleza, la naturaleza es la que pierde, como perdían los países invadidos por las potencias occidentales cuando éstas les proponían tratados, todos legales y soportados por gunboat diplomacy. Aunque la negociación sea de buena fe, aunque los buenos consigan lo que buscan, luego están los que se saltan la negociación, y los que interpretan la ley a su gusto, y los jueces corruptos, y los que retrasan los juicios para que se siga explotando la naturaleza mientras tanto, los que falsean las cifras… Y nunca es de buena fe, en realidad, sino que sólo parece de buena fe porque se diferencia un poquito de esa mala fe convencional y convencida con la que uno se topa todos los días en la vida cotidiana.
Para hacer las paces con algo o alguien, de buena fe, hay que preparar alguna demostración inequívoca de buena voluntad. La película Fail Safe, de 1964, proporciona una buena metáfora mediante la que pensar esta relación. La trama de la película se desarrolla en el contexto de la guerra fría, donde hay dos potencias que no confían la una en la otra. Por un error informático en ordenadores sofisticadísimos —esos que cometen los errores más graves—, una escuadrilla de aviones cargados con armas nucleares recibe la orden de bombardear la Unión Soviética. Los americanos intentan detenerlos, primero revocando las órdenes, después mediante intervención directa del presidente, o súplicas de sus familiares. Todo es inútil, porque han de seguir un protocolo estricto que impide toda contraorden, en previsión de que sea un intento del enemigo de interferir en la misión. Por lo tanto, los altos mandos americanos, con gran dolor, empiezan a derribar sus propios aviones. Sólo pueden alcanzar a algunos de ellos, y entonces se acuerda suministrar a los militares soviéticos toda la información posible que facilite el derribo de los restantes. A pesar de todos los esfuerzos de unos y otros, un avión consigue atravesar toda frontera y se dirige hacia Moscú que, inevitablemente, quedará destruida bajo la bomba. La lógica respuesta soviética será la de la guerra total, su fuerza nuclear enviada de una vez y con contundencia, independientemente de que tengan la certeza de que el conflicto ha sido producto de un error, y de que eso acarreará la destrucción completa del planeta (la respuesta americana será también de bombardeo masivo). Entonces el presidente americano propone a su homólogo soviético un acuerdo sorprendente y comprometido: si el avión llega a Moscú, si descarga la bomba, si millones de rusos mueren al instante, a cambio de que el gobierno soviético no envíe sus bombarderos, un avión del ejército americano arrojará una bomba sobre el Empire State Building en Nueva York, y causará la muerte instantánea de un número similar de americanos. Esa será su manera de demostrar al mundo que todo ha sido un error y que su ánimo no era criminal.
Una oferta similar sería necesaria para que la naturaleza aceptara la oferta de paz que tiende el género humano. Por lo menos dos terceras partes de la humanidad deberían perecer para que se viera la buena voluntad, para que fuera evidente que no se trata únicamente de palabras. Eso sería una contrapartida -en realidad, pobre- a la extinción de especies que tiene lugar, a la contaminación de plásticos en los océanos y a la radiactiva o de gases invernadero en el ambiente. Pero no hay que preocuparse, porque se trata solo de una película, y nada de eso puede suceder. Estarían en oposición frontal a la implementación de una medida parecida, especialmente, los que exigen ese tratado de paz con la naturaleza porque son, en su mayoría, humanistas bien nacidos y educados, con las mejores intenciones y con principios que rechazan en firme la violencia.
Con mucha resistencia, en cualquier caso, como solución a largo plazo, y con la esperanza de que el problema no se abisme antes de que los efectos de las medidas empiecen a afectar al planeta, se podría adoptar esa medida de la forma menos traumática posible, es decir, reduciendo la población sin tener que ejecutar a nadie, es decir, reduciendo el número de los posible ejecutados, reduciendo el número de la población por el simple medio de evitar traer nuevos seres humanos al mundo. Una moratoria completa sería aconsejable, pero seguro que eso también despertaba todo tipo de resistencia. ¿Quizá una campaña de anuncios en televisión pidiendo a la gente, por favor, que no tenga tantos hijos? ¿Sería eso aceptable? De momento, hasta una medida de esa ligereza es impensable, tal es el tabú que representa la procreación para la sociedad contemporánea. Es un tabú porque por él se accede directamente a la muerte personal de cada individuo, al miedo que esta despierta, al sinsentido que presenta. Eso establece las prioridades, las jerarquías del valor. Sólo hay una manera de salvar la naturaleza, pero es suicida para quien la quiera implementar.
La única manera de mejorar la vida de los animales es empeorar la vida de los humanos. La única de conservar el planeta, es conservar menos lo humano. Quien no entienda esto -quien, quizá, no quiera entenderlo-, no mejora la vida de los animales ni la condición del planeta en absoluto. No se trata de ayudar al tercer mundo, sino de atacar al primero. No se trata de dar derechos a los animales, sino de quitárselos a los humanos.
Reducir lo humano, la proporción de lo humano con respecto a lo no humano, sería posible si no hubiera toda una sucesión de negacionismos, de los cuales, el de la realidad del cambio climático es sólo el primero, el más simple e inocente. De hecho, se puede decir, “bienaventurados los negacionistas del cambio climático” porque ponen sus cartas sobre la mesa, mientras que los negacionistas de todo lo demás se las guardan en la manga. Todas las demás negaciones lo son por exclusión, por enmudecimiento y represión. Son la pura expresión del tabú, de lo que no se habla, del elefante en la habitación que nadie mira. ¿Cómo deberíamos llamar a esta actitud siniestra y sibilina? ¿Desestimacionismo, oidosordismo, o simplemente “miedo a la verdad”?
Las varias verdades que se ocultan están en capas superpuestas, y cada vez que se quita una, la siguiente se hace más difícil de abordar, hay más resistencias pasivas y activas, de sectores más amplios de la población, las medidas que se toman para evitar la revelación son más agresivas y amenazadoras. Para empezar, por supuesto, el problema de la superpoblación, que oculta el de la procreación, que oculta el dogma humanista del valor de lo humano sobre todo lo demás… El negacionismo definitivo es el de la muerte, y por eso, si la muerte se enfrentase directamente, todos los demás problemas se difuminarían. Quizá cambiaría todo el sentido de la humanidad y se produciría un cambio en la historia, o la historia como tal desaparecería…
Hasta que se adopte alguna medida en esa dirección, hasta que la catástrofe ecológica y social llegue a un punto en el que las cabezas tengan que sacarse de la tierra desértica y la opción de reducir la población pueda considerarse como una salida honrosa, mientras tanto, el mundo se entretiene en echar la culpa al capitalismo. No son los humanos los culpables, sino ese sistema económico que todo lo devora. Las prácticas capitalistas, con su explotación intensiva, con su derroche de recursos, destruyen lo que a los ciudadanos les gustaría preservar. Pero, habría que mirar, ¿quién no es capitalista? Todos lo somos, tanto activos como pasivos, capitalizados y capitalizadores. Gracias a Karl Marx todos los humanos conectados entendemos nuestra fuerza de trabajo como un bien con el que podemos negociar, que tenemos que invertir bien, que tenemos que usar como herramienta de presión —también somos dueños y patrones de nuestro tiempo—. La gente asume que el cuerpo es suyo, que la vida es suya, que son bienes que tiene que gestionar, así como los padres creen que los hijos son de su propiedad. Se defiende la propiedad de todo lo que nos rodea y hasta la del asiento del autobús que hemos trabajado (en términos de John Locke) porque hemos llegado antes y lo hemos ocupado. Los humanos también somos accionistas de los ríos y los valles, de los paisajes y de los acuíferos, que son de nuestra propiedad colectiva. Ya no pertenecen a los dioses, sino a las comunidades (por supuesto que, de todas formas, cuando pertenecían a los dioses el único interés de éstos era darles gusto a sus criaturas humanas). “Ser humano” significa “ser capitalista”, lo mismo que “ser tecnológico”. El paisano que vive en una aldea y calienta su comida en la estufa de leña es tan capitalista y tan tecnológico como el que recorre Silicon Valley en un coche autodirigido. Los dos son tecnológicos en la medida en la que son algo. Así que no hay que echarle la culpa a la tecnología, ni alabarla. Todo es tecnológico, en la medida que es humano. Todo lo que no es naturaleza es tecnología. Ya el hecho de poner nombre a un árbol hace del árbol tecnología.
Sin embargo, no toda la humanidad es así, porque todavía hay actitudes humanas que son, por así decirlo, inhumanas. Hay sociedades magníficas cuyos miembros piensan que todo lo que tienen es un regalo, o un privilegio, que están agradecidos y avergonzados, y que siempre ceden el asiento en el autobús, porque saben que no es suyo.
Rethinking our relationship with nature
To save the planet:
Commit suicide. If that is not possible: avoid having children, and let yourself die, at the latest, in sixty years. The planet will be saved!
It seems that the most pressing problem in the contemporary world, with respect to the human species as a whole and according to the media, is that of global warming. There are many ways of stating it, in terms of climate, extinction of species, pollution, etc., almost all of them catastrophic, but ultimately they all refer to the relationship of human beings with nature, which is where the issue ceases to be topical and is revealed as something intrinsic to the human condition, i.e. non-historical. The way in which it is stated is precisely one of the reasons why it is difficult to understand: most of the formulations of this relationship are expressed as in the title of this article. There, the italicisation of the «our» shows the limits of the context in which the problem is conceived, which are indeed narrow.
The relationship is ours, because it is not of nature, because everything is ours, and «ours» refers to the group of humans. It is not «us, the animals», nor «us, the living beings», nor «us, the elements that make up the planet». It establishes an opposition that is obviously between humans and the rest. It is human beings who think and rethink, and it is their relationship. The relationship that nature has with humans is not considered at all except in defensive terms, and that sets the terms of the negotiation from the outset: humans are the protagonists, the motive and the end of that negotiation. The premise of almost all books, interviews, TV interventions, climate activists’ actions and public demonstrations on the subject is this «we», through which all they have to pass as if through a sieve. All the measures that are recommended and implemented are so that we can live better, or we can live and multiply, just like that. To paraphrase Auden, one could say that the message of hegemonic environmentalist proclamations is: «We are here to save nature. What we don’t know is what nature is for».
«Our rivers», «our landscapes» are our property. Such use of the world is worse than that corporations do, which openly display their greed. «The earth provides enough to satisfy everyone’s needs, but not enough to satisfy anyone’s greed» sums up, they say, Mahatma Gandhi’s doctrine, and so it is celebrated by all those who want to share the pie equally among all humans. Because, Mr Gandhi, the earth provides nothing, everything is taken from the earth.
«We» means «I». This is the priority, and all humans have it, and so do environmentalists, and their own priority comes before their love of nature, because love of nature is a proxy for love of self, and when the primacy of one of the two is in dispute, love of self always wins, and then the needs they seek to satisfy are their own, not those of the planet, of «our planet».
Therefore, the measures taken at the moment are partial, without any desire or possibility to solve anything. For example, animal activists are trying to achieve a dignified treatment of all living beings on the planet. «Rights for animals». But it is clear that this dignification can only be limited. Animals are given reduced rights, sufficient to allow them to continue to serve the purposes of human beings, just as immigrants are given rights, so that they can care for our elderly and pay social security contributions. If animals had similar rights to humans, we would be faced with the right of a tiger to eat all the men it wants, including babies, as men do with all the pigs they want, including piglets. The wolf has the right, not only to reproduce, but to attack all the herds it can find, to attack all the farmers it wants, all the Sunday mountaineers it wants, and their babies. And also the babies in the cities, because cities are nothing more than spaces taken from the wolves a long time ago. Animals could establish controls over the human population, over the human genetic code.
Media ecologists, you cannot name the planet in vain, the environmental problem. Because that puts you on a par with so many inconsiderate people of all kinds who talk about the products they represent and at a certain point say: «Oh, and it’s sustainable too».
This slogan – «rethink our relationship with nature» – is formulated precisely by those most committed to the cause of nature, given that there are many people who do not want to rethink anything, or even think about it, and for whom nature is only a repository of materials to be used before others get hold of them. It can be said that those who encourage rethinking the relationship, at least want to denounce the abuses that have been committed and those that are still being committed, look for ingenious solutions, talk about homeostasis and Gaia, and urge to «make peace with nature».
However, this peace offer is «Das Friedensangebot», as Walter Trier defines it in the first lesson of his book Nazi German in 22 Lessons: «An invitation to stop fighting and give the aggressor what he wants, backed by the promise that the aggressor will not attack again, until he wants something else». He encourages making peace with nature as he encouraged signing treaties with the American Indians, which some may have proposed with good intentions, but always in the knowledge that the 7th Cavalry was ready to protect at any moment those who jumped them from that side and at the slightest resistance from the Indians.
What are the clauses behind this peace offer? What is nature being offered in return? The promise of plastic recycling? The announcement of new territories planted with renewable energy poles or organically grown plants? The word of honour that natural resources will no longer be exploited until the price of raw materials rises?
These offers of peace are made with small mouths, from spaces that are comfortable for humans and that have been taken away from plants and animals, birds and insects. This way, appearances are covered up and life can go on more or less unchanged, with the occasional adjustments here and there. One might say, rather, that these activists are complaining about nature – and to nature – for selfishly ceasing to provide all the resources it has so far been giving without resistance. It should be phrased in a more realistic way: «Let’s renegotiate the contract with nature», or «Let’s establish frameworks in which the business is still viable, i.e. that we can continue to exploit nature in the same way, considering the current circumstances». The current circumstances, for those who want to understand, are the number of humans on the planet, the exponential increase of human beings in relation to a planet that remains the same size.
There can be no negotiation, only unlimited squandering of natural resources – the only limit is their exhaustion. In all negotiations with nature, nature is the loser, just as the countries invaded by Western powers lost when the latter proposed treaties, all legal and supported by gunboat diplomacy. Even if the negotiation is in good faith, even if the good guys get what they want, then there are those who skip the negotiation, and those who interpret the law to their liking, and corrupt judges, and those who delay trials so that nature can continue to be exploited in the meantime, those who cook the books… And it is never in good faith, really, but only seems to be in good faith because it differs a little from the conventional and convinced bad faith that one encounters every day in everyday life.
To make peace with something or someone, in good faith, some unequivocal demonstration of goodwill must be provided. The 1964 film Fail Safe provides a good metaphor through which to think about this relationship. The film’s plot is set in the context of the Cold War, where two powers do not trust each other. Because of a computer error in the most sophisticated computers – the ones that make the most serious mistakes – a squadron of planes loaded with nuclear weapons is ordered to bomb the Soviet Union. The Americans try to stop them, first by revoking the orders, then by direct intervention by the president, or pleas from their families. All to no avail, because they have to follow a strict protocol that prevents any counter-orders, in anticipation of it being an attempt by the enemy to interfere with the mission. So the American commanders, with great pain, begin to shoot down their own planes. They could only hit a few of them, and it is then agreed to supply the Soviet military with as much information as possible to facilitate the shooting down of the remainder. Despite all their efforts, one plane manages to cross all borders and head towards Moscow, which will inevitably be destroyed under the bomb. The logical Soviet response would be total war, their nuclear force sent in once and for all, regardless of their certainty that the conflict was a mistake, and that it would lead to the complete destruction of the planet (the American response would also be massive bombing). The American president then proposes to his Soviet counterpart a surprising and compromised deal: if the plane reaches Moscow, if he drops the bomb, if millions of Russians are killed instantly, in exchange for the Soviet government not sending its bombers, a US army plane will drop a bomb on the Empire State Building in New York, and cause the instant death of a similar number of Americans. This will be their way of proving to the world that it was all a sincere mistake and that their motive was not criminal.
A similar kind of action would be necessary for nature to accept mankind’s offer of peace. At least two-thirds of humanity would have to perish for the goodwill to be expressed, for it to be evident that it is not just words. That would be a poor counterpart to the species extinction that is taking place, to the plastic pollution in the oceans and the radioactive or greenhouse gas pollution in the environment. But not to worry, because it is just a film, and none of that can happen. Especially those who call for such a peace treaty with nature would be strongly opposed to the implementation of this kind of measure because they are, for the most part, well-born and educated humanists with the best of intentions and principles who firmly reject violence.
With a lot of resistance, in any case, as a long-term solution, and in the hope that the problem does not abyss before the effects of the amendments begin to affect the planet, such a measure could be taken in the least traumatic way possible, i.e. reducing the population without having to execute anyone, i.e. reducing the number of those possibly executed, reducing the number of the population by the simple means of avoiding bringing new human beings into the world. A complete moratorium would be advisable, but surely that would also arouse all kinds of resistance. Perhaps a TV ad campaign asking people to please not have so many children? Would that be acceptable? At the moment, even such a light-hearted measure is unthinkable, such is the taboo that procreation represents for contemporary society. It is a taboo because it gives direct access to the personal death of each individual, to the fear it arouses, to the meaninglessness it presents. It establishes priorities, hierarchies of value. There is only one way to save nature, but it is suicidal for those who want to implement it.
The only way to make life better for animals is to make life worse for humans. The only way to conserve the planet is to conserve less of the human. Whoever does not understand this – whoever, perhaps, does not want to understand it – does not improve the lives of animals or the condition of the planet at all. It is not about helping the Third World, it is about attacking the First World. It is not about giving rights to animals, but about taking them away from humans.
Reducing the human, the ratio of the human to the non-human, would be possible if there were not a whole succession of denialisms, of which that of the reality of climate change is only the first, the simplest and most innocent. In fact, one can say, «Blessed are the climate change deniers» because they lay their cards on the table, while the deniers of everything else keep them up their sleeves. All other denials are exclusionary, muted and repressive. They are the pure expression of the taboo, the unspoken, the elephant in the room that no one looks at. What should we call this sinister and sibylline attitude: dismissalism, tone-deafness, or simply «fear of the truth»?
The various hidden and denied truths are layered on top of each other, and each time one is removed, the next becomes more difficult to deal with, there is more passive and active resistance, from wider sections of the population, the measures taken to prevent disclosure are more aggressive and threatening. To begin with, of course, the problem of overpopulation, which hides the problem of procreation, which hides the humanist dogma of the value of the human above all else… The ultimate negationism is that of death, and so, if death were to be confronted directly, all other problems would fade away. Perhaps the whole meaning of humanity would change and a change in history would take place, or history as such would disappear…
Until some action is taken in that direction, until the ecological and social catastrophe reaches a point where heads have to be removed from the desert land and the option of reducing the population can be considered as an honourable way out, in the meantime, the world is busy blaming capitalism. It is not humans who are to blame, but this all-devouring economic system. Capitalist practices, with their intensive exploitation, with their waste of resources, destroy what citizens would like to preserve. But who is not a capitalist? We all are, both active and passive, capitalised and capitalisers. Thanks to Karl Marx all connected humans understand our labour power as a commodity that we can trade, that we have to invest well, that we have to use as a tool of pressure – we are also masters and owners of our time. People assume that the body is theirs, that life is theirs, that these are assets they have to manage, just as parents believe that their children are their property. Ownership is defended for everything around us and even for the seat on the bus that we have worked (in John Locke’s terms) because we have arrived earlier and occupied it. Humans are also shareholders in the rivers and valleys, landscapes and aquifers, which are our collective property. They no longer belong to the gods, but to communities (of course, when they belonged to the gods, the gods’ only interest was in pleasing their human creatures anyway). «To be human» means «to be capitalist», the same as «to be technological». The peasant who lives in a village and heats his food on a wood cooker is as much a capitalist and as technological as the one who drives around Silicon Valley in a self-driving car. They are both technological to the extent that they are something. So technology is not to be blamed, nor is it to be praised. Everything is technological, insofar as it is human. Everything that is not nature is technology. Already the fact of naming a tree makes the tree a technology.
However, not all humanity is like this, because there are still human attitudes that are, so to speak, inhuman. There are magnificent societies whose members think that everything they have is a gift, or a privilege, who are grateful and ashamed, and who always give up their seat on the bus because they know it is not theirs.
Una de las principales habilidades del filósofo es no ocuparse de cuestiones que no le conciernen. Entrada del diario (1 de mayo de 1915) Wittgenstein.
Escribe Camus en junio de 1947: “Miseria de este siglo. No hace mucho tiempo había que justificar las malas acciones; ahora hay que justificar las buenas”. La miseria de este nuevo siglo XXI consiste en que ni siquiera existe espacio para una posible justificación de las acciones, en que es imposible ocuparse de los problemas esenciales. Toda especulación acaba encontrándose con el muro que constituyen las dificultades para concebir, para pensar y para comunicar lo que importa social, ética y filosóficamente. Ése llega a ser el único problema, ni el cambio climático, ni la explotación exhaustiva de los individuos y los sistemas, ni la alienación, ni el capitalismo ni, por supuesto, el que está en el origen de todos ellos, el sentido de la existencia. Al final, el problema de comunicar, de pensar y de concebir los problemas es la argamasa que hace de todos los problemas uno solo, ya que no hay manera de abordar ningún otro sin antes toparse con la imposibilidad de solucionar este. Llega a ser también el problema del pensador para consigo mismo, porque pensar no es otra cosa que convencerse a uno mismo, es decir, conseguir crearse uno mismo los problemas que ha de resolver: sólo así pueden ser comprendidos. Al intentar ahora enunciar públicamente lo esencial, lo evidente, uno se siente ahogado, desplazado, ridículo y, más que ninguna otra cosa, vano.
Es fácil entender por qué la gente con mala voluntad no quiere ver los problemas. [1]Detenerse un momento a mirar los problemas les obligaría a transigir, ya que son sus privilegios, muy a menudo, la causa de muchos de esos problemas —y, si no es así, es el deseo de adquirir esos privilegios—. No quieren entenderlos, no hacen ningún esfuerzo por entenderlos, no pueden entenderlos y no los entienden.
Hay otros individuos, también con mala voluntad, que puede que no sean privilegiados, pero que tampoco pueden ver los problemas porque se sienten atacados a la mínima insinuación, se ponen a la defensiva y no llegan a escuchar lo que se les dice. Estos no entienden los problemas porque no son sus problemas, y sólo entienden los suyos.
Si hay algo bueno en estas actitudes es que son cínicas. Es claro que quieren unos defender sus derechos, y que no quieren ocuparse de lo que consideran problemas ajenos, los otros; entonces, por lo menos, es posible actuar con respecto a ellos tal y como corresponda.
También hay mucha gente con buena voluntad que quiere entender, que hace gran esfuerzo por ponerse en el lugar del que habla. Por desgracia muchos de ellos son víctimas de un sesgo de disponibilidad y da igual la atención que pongan que no llegan entender los problemas. Por bien que se les expliquen, solo alcanzan a ver aquello que ya veían antes de la explicación, acaban estando de acuerdo solo con aquellas explicaciones con las que ya contaban.
Las gentes de buena voluntad no se diferencian en nada de los otros si no cambian los criterios por los que se rige su vida –su propia mala voluntad estructural consiste en no cambiarlos-. Para entender no es suficiente con buena voluntad, sino que hace falta también valentía, entrenamiento (es decir, disciplina), despojamiento de uno mismo y resiliencia a la soledad. La disposición de buena voluntad que muestran estas gentes los mantiene siempre lejos de la verdad, de la esencia de los problemas, porque consiste en la aplicación, frente a cualquier asunto que se les presente, de una fórmula ética establecida, una que un día dieron ya por buena. Como escribió Bertolt Brecht, “porque es difícil escribir la verdad cuando se le reprime por doquier, la mayoría cree que es un problema de convicciones el que se escriba la verdad o no. Creen que para ello sólo se requiere valor. Olvidan la segunda verdad, la del hallazgo de la verdad”. De hecho, la valentía necesaria para decir la verdad es relativamente poca, si se piensa toda la que antes ha sido ya necesaria para hallarla, para pensarla. Muchos activistas tienen la valentía de decir la verdad, pero sin haber tenido antes la necesaria de hallarla, por lo que defienden verdades parciales, actúan conforme a ellas, y resultan ser tan malos como los que tienen mala voluntad y, en casos, peores.
Los bienintencionados parciales se presentan en una gran variedad de tipos que, ordenados, forman todo un degradado: en un polo están los inocentes y, en el otro, los culpables y mezclas de distintas proporciones se acomodan en el área intermedia. El factor que hace que una persona se encuentre en un punto u otro de la escala -más inocente o más culpable-, es el grado de consciencia que tenga de que sus consideraciones sobre lo que hace y dice han sido separadas del contexto en el que se desarrollan, hasta qué punto sepa que se dan en un ámbito restringido, cómo de consciente sea de esa restricción. Los inocentes están convencidos de honrar a la verdad en sus afirmaciones, de que sus proclamas son esenciales y de que con su actividad y su juicio contribuyen a la mejora del mundo, aunque de hecho sea lo contrario. El factor determinante para la situación de un individuo en la escala se encuentra en la razón por la que no ha prestado suficiente atención al marco establecido: bien porque no es consciente de él (es tonto) o, precisamente porque lo es (es doblemente culpable).
Cuanto más inocentes son los individuos, más descorazonador resulta presenciar sus acciones y proclamas: convencidos de estar defendiendo algo para el bien de los demás favorecen, de hecho, una opción que agrava los problemas que quieren resolver, que oscurece las verdades que quieren esclarecer. Es al hacerles partícipes de esa desazón, al argumentar en contra de sus convicciones, cuando se puede determinar cuál es su condición permanente: quienes tienen genuina buena voluntad tienen también la humildad de contemplar la posibilidad de estar equivocados, por lo que atienden a argumentos contrarios a los suyos y acaban entendiéndolos. Es entonces cuando, si esa revelación transforma su actitud, se sabe que su buena voluntad, en ese punto y para esa argumentación, es auténtica. Si, por el contrario, se ponen una venda en los ojos para aferrarse así a lo que ya pensaban, entonces se pasan definitivamente al polo de los culpables, y el hecho de que su voluntad sea buena o mala es ya irrelevante.
Los culpables saben perfectamente que sus argumentos son inconsistentes, pero su miedo o su pereza les impiden mejorarlos, e incluso recordar que son así, inconsistentes. Puede también que les resulte inconveniente por razones económicas, de prestigio o de seguridad el hallar y decir la verdad, y prefieren aparentar que la dicen, abordando los problemas de forma sesgada, parcial, como si eso realmente esencial de esos problemas no existiera, comportándose como magos en el estrado que dirigen hábilmente la atención a otro acontecimiento en la escena, allí donde no se encuentra la clave del truco. A estos agentes de secreta mala voluntad se los identifica sin lugar a duda cuando miran hacia otro lado al tropezarse con argumentos lanzados certeramente contra los suyos, y reaccionan violentamente si se alcanza una situación en la que les sea imposible esquivarlos.
Con respecto a su influencia en el mundo, la única diferencia real entre los tontos y los que se lo hacen es que los últimos son más dañinos para esas causas que parecen defender, porque son también, paradójicamente -quizá por un efecto compensatorio y un complejo de culpa-, los más activos en los medios de comunicación, los que más empeño ponen en parecer buenos, los abanderados de la ética y de las buenas costumbres -la violencia que desatan cuando se siente acorralados tiene su origen también en este efecto compensatorio-. “La forma más indigna de hacer daño a una causa es defenderla intencionadamente con malos argumentos”, escribió Nietzsche.
Como resultado de todos estos factores, ni las gentes de aparente buena voluntad ni las de mala contribuyen a la solución de los problemas porque dirigen la conversación hacia el constipado o el acné de un enfermo de cáncer, o de un herido cuya pierna está gangrenándose; sólo les preocupa cuánto estornuda el paciente, y discuten sobre cómo tratar mejor esa afección, si con aspirinas o con friegas de aceite de alcanfor. No quieren ver la gangrena porque no saben tratarla, porque dudan de si la tratarán con éxito, o quizá no la ven en absoluto. Más aún, todo eso lo discuten a gritos, y no dejan hablar al cirujano. Y los diagnósticos y los tratamientos son dictados, finalmente, por el personal de limpieza del hospital, o peor, por las empresas de seguros y sus consejos de administración.
Sobre esta dificultad contemporánea, sobre la contemporaneidad de esta dificultad, sólo queda hacer una advertencia: siempre ha sido difícil pensar la verdad y decir la verdad. Lo específico de este siglo, quizá, es que las proporciones sociales han cambiado y hay muchos más individuos liberados de las ocupaciones puramente de subsistencia y listos para opinar, de forma tal que, quienes quieren pensar los problemas en su raíz, no encuentran, como antes, o bien un terreno yermo, o bien un grupo hostil, sino que ahora naufragan en un mar de insignificancia: no llegan nunca a encontrar un eco a sus palabras porque los posibles interlocutores están sepultados entre opiniones convencionales de quienes creen que lo que creen que se les ha ocurrido a ellos ha de ser oído y que vale, por lo menos, lo mismo que lo que diga cualquier otra persona. Esta es otra manera de expresar la miseria de este siglo: el tiempo en el que las expresiones de la verdad eran reprimidas activamente era una época dorada de la elaboración del pensamiento; había que reprimir las manifestaciones de la verdad porque todavía tenían capacidad de afectar a quienes las escuchaban.
Ciertamente se puede alardear de que vivimos en el tiempo de la resistencia, pero esa resistencia no es la de los intelectuales contra la barbarie, ni la de los activistas contra las corporaciones, contra la globalización, ni la de los ecologistas contra los gobiernos y contra las empresas contaminantes. La resistencia que define nuestra era es la de la sociedad contra toda idea que se salga ligeramente del lugar común, contra toda expresión que sea ligeramente peligrosa. Se resiste a las ideas mediante un gran aparato institucional que ha ido siendo establecido durante la historia para que el empuje del sometimiento sea inexorable: los trabajos y salarios, las vacaciones, la familia, los entretenimientos, los teléfonos móviles, las redes sociales… en definitiva, la insignificancia de la vida cotidiana —y la institución “arte”, como último recurso—. La resistencia se ejerce idea por idea, pero es también el esfuerzo combinado, como sociedad, de la totalidad de los individuos particulares para poner trabas al pensamiento. Dice René Thom: “Habría que volver, como dice Habermas, a la idea de que junto a la verdad propiamente dicha de un resultado se debe considerar también su interés. Es la famosa fórmula que tantas veces he utilizado: ‘lo que limita lo verdadero no es lo falso, sino lo insignificante’”.
No es casual que haya insignificancia. Todos los seres humanos quieren resistir al pensamiento, a la verdad, en esos distintos grados de consciencia e inconsciencia acordes a cada individuo y a la relevancia de esas ideas a las que quieren resistir, y por eso se agrupan en torno a las instituciones. La cuestión no es que aquellas ideas y mecanismos con los que interactúan los humanos durante su vida sean insignificantes y entonces se olviden las cosas importantes, sino que, como la verdad es desagradable y eso la mayor parte prefiere olvidarlo -prefiere olvidar hasta el esfuerzo que realiza todos los días de su vida, de la mañana a la noche, para olvidarlo-, se ha ido creando este sistema de distracción que pueda absorber todos los intentos de pensar algo con sentido. Todo discurso nace y se desarrolla con el propósito de proteger algo, en la mayor parte de los casos en contra de los intereses conscientes de la persona que mantiene ese discurso. Las opiniones son únicamente estrategias alternativas para evitar pensar en los problemas, y para evitar que los problemas se piensen. Es normal que los seres humanos no quieran resolver los problemas, porque las soluciones son siempre dolorosas, porque contra lo que se pudiera pensar en una mirada superficial, las soluciones son siempre más dolorosas que los problemas.
Es importante señalar que los pocos que de verdad quieren revelar -y revelarse- la verdad, que buscan la raíz de los problemas, son también y siempre inocentes (tontos) en alguna medida. Esta es una condición necesaria para poder escuchar a los demás y para encontrar nuevos errores en sus propios planteamientos. Su esfuerzo va dirigido principalmente a repasar una y otra vez la fiabilidad de sus creencias y ese auto-cuestionamiento los hace especialmente débiles en la arena pública, en donde siempre ganan los argumentos inamovibles, los litigantes monolíticos e inflexibles, los sordos, aquellos para quienes expresar una verdad no es el objetivo prioritario. Sus opiniones salen favorecidas cuando son adaptadas a las circunstancias: los mensajes que dejan de lado el problema principal son más fáciles de promocionar y cuentan, por tanto, con todos los medios para hacerse públicos y populares.
Es angustioso ver cómo el mundo se hunde más y más profundamente en el lugar común, cómo este se vuelve cada día más atmosférico y poderoso. Pero, de hecho, el lugar común es el estado por defecto de los individuos y, por supuesto, de las sociedades: no es que las personas se dejen atrapar por opiniones mediocres que les integren socialmente, excepto quizá en una muy primera etapa de la existencia; por el contrario, nacemos a la consciencia en un lugar común -en él son educados los humanos- y si no hacemos un esfuerzo denodado por desembarazarnos de él, lo acunamos y alimentamos en nuestro ser, a la vez que vamos contribuyendo motu proprio a la construcción de este entramado de verdades parciales que resiste al pensamiento. Lo que se entiende por realidad es ese espacio del lugar común -donde más lugar común significa más realidad, pero de menor intensidad- y si no se ejerce ese esfuerzo continuado, la realidad te traga. La verdad es una acción y es necesario ejecutarla sin descanso si se quieren destruir progresivamente esas nociones que constituyen la realidad a la que hemos nacido.
La doxa es un espacio de verdad compartido, pero no necesariamente un campo de afirmación de actitudes o valores, porque lo que la define es la dimensión del marco que la constituye y el número y calidad de los factores a considerar que este permite. Es decir, la define, especialmente, lo que deja fuera, las variables que, mediante la imposición de ese marco, han sido activamente eliminadas.
Las posibles soluciones a los problemas se presentan a la mente en tres categorías: 1) unas consisten en explicaciones demasiado simples, que al individuo le parecen infantiles, porque no toman en consideración aspectos del problema que el que las juzga ya ha pensado; 2) otras son explicaciones que están en sintonía con lo que el individuo sabe. Esas parecen ser verdaderas y representar fidedignamente el problema; y 3) las últimas consisten en explicaciones que sobrepasan la capacidad de observación del individuo y su conocimiento del problema y, al atender a aspectos sutiles de la realidad que este no llega a percibir, a menudo dan resultados que le parecen paradójicos o equivocados. Para la mayor parte de la gente es muy difícil distinguir unas explicaciones deficientes, las primeras, de otras que son demasiado elaboradas para su capacidad, las terceras.[2] Si algunas personas identifican claramente unas y otras -esos matices sutiles-, y se comportan de forma distinta con cada explicación, suele ser por la fe que tienen en los que las emiten, en el circuito por el que se emiten o por su propia fe estructural en la sabiduría de los demás, es decir, por humildad.
La opinión ortodoxa es la que respeta el marco y juzga de acuerdo con él: aquellos que opinen dentro otro marco, interior y más reducido, que no contempla todas las variables de la doxa, son considerados tontos, y los representantes del lugar común se apresuran a educarlos, a mostrarles su error. Por otro lado, quien apunta hacia el marco en el que se circunscribe la doxa y cuestiona abiertamente el fundamento de las creencias generalizadas -revela, precisamente, su falta de fundamento-, es apartado, tratado como loco. La expresión de ese punto de vista no consensuado, en tanto que amenaza la consistencia de la realidad, se considera peligrosa. Para la expresión de la verdad, sin embargo, son peligrosos quienes aparecen como más críticos pero sin llegar a cuestionar el marco, esos representantes de la buena voluntad parcial, de la verdad parcial; contribuyen más a la solidez de la doxa en cuanto que, al satisfacer esa necesidad de arremeter contra los límites de la consciencia, dispensan de una investigación más detallada,
En el estado actual de insignificancia la verdad compartida es establecida por una mayoría que no tiene la fe, la humildad, ni la sabiduría para atender a las explicaciones de los demás y determinar su valor. Abrumados por la catarata de opiniones insignificantes que no tienen capacidad ni valor para cribar, acaban inclinándose por aquella que más apoyos encuentra en la realidad. Es decir, su conocimiento del mundo es inmediato y la expresión de ese conocimiento ocupa -abarrota- todo el espectro de su pensamiento y de la comunicación. Finalmente solo atienden, y dejan atender, a las explicaciones en sintonía con sus ideas establecidas, con los lugares comunes, eso que constituye “la doxa” y, al enfrentarse con problemas, desprecian por igual, sin distinción, los análisis más simples que los suyos y los más detallados.
El destino de la mayor parte de la población es aplaudir entusiásticamente todo lo que se proponga y que convenga al espíritu tecno-científico, al sentimiento de lo humano. Esto, en distintos niveles, supone elogiar a la democracia, a la libertad, al capitalismo, que es también muchas veces defender la opresión y la mentira, en creencia de que con ello hacen justicia, cuando en realidad están siendo instrumentalizados por esas fuerzas que aplauden. La resistencia del filósofo contra lo insignificante supone cuestionar todas esas cosas que parecen buenas, inofensivas -lo peligroso de ellas es su insignificancia-. Criticar lo que se entiende como malo es inútil, ya que ha sido puesto ahí delante para que represente ese papel, y para que, en contraste, las demás cosas malas puedan ser promocionadas como buenas. La gente con genuina buena voluntad tiende a criticar lo que está establecido como bueno, porque es eso lo que impide la solución de los problemas. Defender lo consensuado como bueno también es muy fácil. Lo que resulta difícil es analizarlo con sagacidad, y mostrar sinceramente lo que tienen de malo.
Por eso el hecho de que crezca el número de individuos que suscriben una opinión, lejos de reafirmar esa opinión como acertada, aumenta las sospechas de su falsedad. Y esa regla vale para observar las ideas propias: los aspectos de tu pensamiento que coinciden con un mayor número de personas son los más equivocados. Por otro lado, hay ideas que encuentran eco en casi nadie, y no es que la mayor parte de los individuos no participe de ellas porque son absurdas, sino que probablemente sea al contrario: se trata de expresiones exactas de alguna verdad y difíciles de entender; la precisión es inalcanzable sin gran estudio y, desde luego, el conocimiento no puede adquirirse de forma aleatoria -como mucho, los argumentos podrían ser aceptados por fe en quien los emite-. Lo absurdo, sin embargo, se escucha constantemente en todos los ámbitos, entre gestos de aprobación, esos argumentos comunes.
Uno de los conceptos que mejor definen nuestra relación con el mundo contemporáneo es el “síndrome de la línea de base cambiante”, un término acuñado por el biólogo Daniel Pauly: dentro del campo de la biología consiste en el efecto por el que las personas de cada generación perciben como normal el estado de los ecosistemas que conocieron en su infancia y es, en contraste con esa imagen de la naturaleza, como juzgan la preservación y el deterioro de los paisajes naturales. Cuando la vida silvestre se agota podemos sentir una pérdida, pero no somos conscientes de que la línea de base por la que juzgamos el declive es ya, en su inicio, un estado de agotamiento extremo. Si hacemos un esfuerzo por imaginar el estado en el que se encontraba el mundo cuando llegaron a él las generaciones previas a la nuestra, entendemos mejor el estado de cosas actual, y la pérdida que representa el deslizamiento de ese estado de cosas.
Hay desplazamiento, claramente, en la percepción de los límites de la naturaleza salvaje, o la naturaleza virgen, de su definición física y conceptual. Lo que cada generación hereda como área urbana abarca cada vez más espacio, y todo lo que gana la ciudad ya nunca lo devuelve, y a los recién llegados a este mundo les resulta muy difícil pensar las calles y plazas de las ciudades, las tiendas, los cafés, los monumentos históricos o las catedrales, como los espacios naturales que fueron en un momento. Pero el síndrome de la línea de base está presente en todos los aspectos de la realidad, afecta a todos los ámbitos de la vida, porque todo lo que refiere a lo humano está bajo el influjo de estas presiones psicológicas que constituyen la realidad de cada individuo -el sentido histórico, por ejemplo, como se verá a continuación-. Así, por ejemplo, el uso de ciertas tecnologías es un añadido a la vida cotidiana para unos, mientras que para otros recién llegados es esa la realidad del mundo; el estado de bienestar material o de derechos sociales, que para unos es una conquista de la que ahora se empieza a disfrutar es, para generaciones posteriores, una condición propia e inalienable. Y sucede con muchas otras concepciones de la relación del ser humano con su entorno. El síndrome es poderoso hasta el punto en que se puede decir que cada línea de base implica la existencia de una realidad distinta, para cada ser humano, en cada estadio de su desarrollo y para cada aspecto de esa realidad que parece compartida.
Pensar consiste en resistirse a la propia realidad, a la propia línea de base heredada, intentar concebir las cosas antes del estado que uno considera ahora “natural”. No resulta fácil, porque no se trata únicamente de que se sea consciente de que hay un árbol menos aquí, o unas especies menos allá, de mirar con atención el efecto que produce en nuestra vida el uso omnipresente de un teléfono móvil, de dudar ocasionalmente del suelo sobre el que se asientan nuestros derechos. La línea de base personal es una concepción completa de la realidad, gestáltica, adquirida de forma inconsciente en la primera etapa de crecimiento, en la primera integración con la sociedad, heredada monotéticamente con el lenguaje mediante la terminología que la constituye, y desde la que no es posible acceder a esa otra realidad anterior sino mediante un ejercicio exhaustivo de alienación y extrañamiento, de abandono, no tanto de las ideas y de los conocimientos que se poseen, sino de los que uno es, al renunciar a la propia personalidad y lenguaje. Pensar es tener esa buena voluntad, ese grado de buena voluntad necesario como para atreverse a luchar contra la realidad propia, contra unas concepciones del mundo que, si no miraras atentamente y con generosidad, te parecerían inamovibles. Pensar el pasado produce una realidad nueva, y ese es el motivo por el que la sociedad trata como locos a quienes observan y explican el mundo desde fuera de ese marco que constituye la doxa: destruyen una realidad y traen otra. Hay que deshacer las ideas que se han recibido, hay que destruir el mundo heredado, si se quiere conocer cómo era el mundo antes de que desapareciera la realidad que nos lo donó. Hay que resistirse a un sesgo histórico más participado en nuestro pensamiento y en nuestra personalidad de lo que se pudiera imaginar. Resolver los problemas, pensar, exige ver el mundo sin estos mecanismos aprendidos, que no son verdad, pero que en un primer momento lo parecen, porque hacen la vida más fácil.
La consigna se diría clara, luchar contra el mundo heredado, que es el que impide ver la verdad de las cosas, pensar y hablar los problemas, resolverlos. Pero lo heredado contiene una parte de eso que tiende a aceptar el estado de cosas y otra de lo que pone en evidencia el estado de cosas anterior, esa degradación. Es fácil confundir un mundo con el otro, y que el desplazamiento de la línea de base sea impulsado en la misma dirección que ya llevaba, en lugar de frenarlo, desarmarlo y revertirlo a un momento anterior con una perspectiva más completa de los problemas. Toda la retórica de la modernización, que conlleva la destrucción de las tradiciones y costumbres de la humanidad más inocente, las conveniencias del altruismo, es una cooptación del pasado para el beneficio de la doxa que hace uso de esa confusión. El mundo heredado contra el que hay que luchar al pensar es, precisamente, el que nos obliga a ver esos valores del pasado como despreciables.
Se puede definir la maldad como la actitud que acepta la propia línea de base como piedra de toque, para lo moral, para lo político, para lo ecológico. No se puede hablar de una actitud ética más que en estos términos, los que establece el hecho de sospechar de ella y, paulatinamente, irla rechazando. Uno es un sujeto ético cuando investiga la realidad propia, cuando no se considera a sí mismo lo suficientemente bueno. Se podría decir que la mayor parte de la población mundial es buena, pero únicamente conforme a su propio criterio. Incluso los que he dicho que tienen mala voluntad son buenos con respecto a su propio criterio. Pero el ser un sujeto ético supone, precisamente, dudar de ese criterio. Como se desprende de lo que he escrito antes, ser bueno no es fácil, no porque uno sea tentado constantemente a ser malo y se entregue, sino porque para eso hay que saber qué es ser bueno, y tal conocimiento requiere valentía. Además, nunca se llega a saber bien lo que significa ser bueno, por lo que siempre hay que estar trajinando con ello, y el ejercicio se vuelve agotador cuando extiende la incertidumbre a todos los aspectos de la vida.
En ese sentido, el sentimiento de culpa es revolucionario. Aquellas revoluciones que se desatan a causa de la convicción de los revolucionarios en la bondad de su causa acaban siempre siendo parciales. Solo van hasta el final las revoluciones de los que dudan de cada paso que dan. Gran parte de la humanidad puede estar a disgusto con el mundo que les ha tocado vivir, pero está muy satisfecha, sin embargo, de sus opiniones. Una opinión que satisface difícilmente encuentra motivos para ser abandonada. Por eso hay que atacar las ideas propias más establecidas, las que parecen mejores, porque es allí donde se aloja la doxa, la dificultad para descubrir las trampas de la realidad. Por supuesto los más no tienen interés ni necesidad de poner en cuestión sus propias ideas y, con todo el derecho, actúan en consecuencia. Pero si después de eso se erigen en paladines de la justicia, de la ecología, o de la libertad, uno se siente forzado a denunciarlo.
El sesgo histórico anida y se desarrolla en el relevo generacional y ahí está la clave de esta sucesión de líneas de base, del desplazamiento de la línea. Hay dos maneras de hablar de los problemas del ser humano, que crean dos tipos de pensadores, o dos tipos de discursos públicos de pensamiento: uno es el que se ocupa de los asuntos de actualidad, de cómo enfrentarlos, de sus ramificaciones, sutilezas y sobreentendidos; el otro apunta al origen de esos problemas y de esa manera de abordarlos, observando en ellos lo que tienen de esenciales. Gran parte de la insignificancia en la que nos movemos ha llegado a través de la continua exaltación del valor de la actualidad, que fortalece este sentido de lo histórico, que establece firmemente cada línea de base a la vez que impulsa su desplazamiento de generación en generación. La aceleración del mundo significa que más y más aspectos de la experiencia del mundo son circunstanciales. Cuanta más importancia se le da a lo que sucede en el presente, de forma más acusada se pierde la capacidad para entender lo que hay de constante en todo ser humano. Los dioses del pasado aunque, como se ha demostrado, no eran eternos tenían un ciclo de obsolescencia mucho más largo que cualquiera de las creencias contemporáneas, que anuncian su fecha de caducidad ya en su nacimiento. Ni que decir tiene que esa versión de la realidad que proponen los periódicos -su avance tecnológico y sus formas contemporáneas-, al seleccionar lo que está más de actualidad, pretende definir mejor el momento en el que nos encontramos, pero como los cambios que revela a ritmo frenético son superficiales, acaba promocionando únicamente la insignificancia. Si quieres saber poco del mundo, lee los periódicos, se puede decir y, en efecto, la obsesión por saber cuanto más mejor de lo que sucede en el presente, siempre cambiante, es un intento desesperado de olvidar lo que permanece, la verdad última de que todo ser humano va a morir, de que quien pincha aquí y allá en los enlaces de las noticias va a tener que dejar de hacerlo para siempre tarde o temprano.
Parece claro a estas alturas que no se puede hacer nada de valor intelectual, nada que capture en alguna medida el sentido de la existencia humana, si no se aprende a separar lo que es importante de lo que es accesorio y se presta menos y menos atención a lo accesorio. Si eso ha sido siempre así, desde luego ahora es la ocupación principal de quien quiere pensar y decir la verdad, ya que la presencia de lo accesorio en la vida cotidiana es constante e imponente. Si artistas e intelectuales resisten -tal y como se complacen siempre en reivindicar los de uno y otro bando- es a esa insignificancia. Se trata de mirar a través, y disipar esa niebla que impide ver la esencia de los problemas, cómo están inscritos en formas actuales que parecen compactas e inevitables pero que no lo son a poco intensamente que se analicen. Los problemas siempre empiezan dentro del ser humano, del individuo mismo que piensa. Pensar es estudiar lo histórico con el firme propósito de cancelarlo, de despojar a los problemas de sus aspectos circunstanciales, porque la actualidad es creada y recreada con el único objetivo de derivar las implicaciones personales de la verdad hacia la tierra de lo social.
Por supuesto, no hay pensamiento sin arbitrariedad, no hay pensamiento al que se le pueda extirpar toda la arbitrariedad. Siempre hay un reducto de insignificancia en cualquier discurso, y es la labor inacabable del artista y del pensador localizarlo e intentar acabar con él. Toda otra actividad, física o intelectual es narcótica, vivir lo vivible, pensar lo pensable.
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Para quienes conciben el mundo históricamente algo pasó con la modernidad, y también después con la posmodernidad, y más tarde con la salida de Facebook a bolsa. Siempre está pasando algo transcendente. Estos filósofos aplicados, de buena voluntad, al mirar objetivamente los fenómenos, supuestamente en su forma más imparcial, lo que hacen es excluirse de la ecuación, negar el aspecto más relevante de ella, que es el sesgo que imprime el pensador a todo pensamiento. Así, los escritos teóricos se pueden dividir en dos: observaciones sobre el mundo y observaciones que el autor hace sobre sí mismo. Las observaciones que empiezan en uno mismo pueden acabar en observaciones sobre el mundo, pero no viceversa. Hay gente inteligente, que ha dedicado su vida a pensar estas cuestiones, cuyo dominio de las ideas, conocimiento de las fuentes, y de las técnicas de explicación son notables y, sin embargo, solo hacen construcciones sobre barro, porque la premisa de la que parten es equivocada ya que obvia su propia existencia, y el efecto que esta produce en su pensamiento.
Es tarea difícil y dolorosa ver el mundo de otra forma que como una sucesión de acontecimientos históricos, intentar despojarlo de su contemporaneidad para contemplarlo de una perspectiva sub species aeternitatis. Hace falta un cierto grado de heroísmo para no ver cambio en nada. Especialmente, porque la sensación de constante evolución invita a pensar que el momento que se está viviendo es único, y que la vida merece ser vivida. Por eso disfrutan del beneplácito del público los filósofos históricos -contemporáneos-: no en vano la razón de ser del sentido histórico es conectar nuestras vidas con lo anterior y con lo posterior, imprimir un sentimiento de continuidad, aunque solo pueda ser de forma simbólica.
Aquello que entendemos por realidad no es un flujo continuo desde el principio de la humanidad. Ni siquiera es una unidad dentro de cada generación, que toma el relevo de la unidad anterior, en una sucesión de realidades distintas, soportadas unas en las otras. No. La percepción de algo compartido se produce en la concomitancia y el relevo continuo de innumerables realidades distintas, de cortes entre las realidades. Gran parte de lo que se escribe en la actualidad no tiene gran valor en una perspectiva larga, pero incluso lo que escriben los pensadores más afilados quedará obsoleto necesariamente, porque la gente del futuro no lo entenderá, ya que vivirán en otra realidad radicalmente distinta, en la que los problemas que se analizan ahora, los problemas que los pensadores desarman en sus elucubraciones serán parte constituyente de los individuos, de esa su realidad. Los problemas triunfan y dejan de ser tales cuando sus condiciones se establecen como necesarias en una realidad integrada en la línea de base de la siguiente generación.
El mundo del pensamiento -y, en cierta medida, el mundo en general- vive en la certeza que le procura un conocimiento bien estructurado de porciones del mundo muy separadas las unas de las otras. La disociación de los medios y los fines se encuentra ahora en una etapa avanzada de su desarrollo en la que los medios no son, como se pretendía, acordes y respetuosos con lo que se aspira a conseguir. Tampoco sucede ya que se adopten unos medios inaceptables para los fines con el propósito de alcanzarlos más eficientemente (el policía sin ley que acaba con el crimen). Ni siquiera se puede decir que los medios traicionen a los fines, al favorecerse y perpetuarse a sí mismos. No. En la situación actual, el esfuerzo constante de los medios es hacer imposibles los fines e incluso irrelevantes, acallándolos, desplazándolos del debate, e invistiéndose ellos mismos como fines -hace ya tiempo que habían dejado de ser medios para nada-. Ese es el campo de cultivo en el que puede crecer la hipocresía que representa toda esa intelectualidad de supuesta buena voluntad que aboga por soluciones a los problemas (ecológicos, sociales, políticos) que evitan pensar -y que se piense- la verdad última de esos problemas. Y su público es receptivo a sus proclamas porque, de la misma forma, lo que le desea íntimamente todo ser humano es encontrar soluciones de compromiso que no le obliguen a renunciar a nada de lo que ya tiene, no tanto en lo que se refiere a beneficios materiales, que también, sino más bien a su biografía, su costumbre y personalidad, que es, de hecho, donde se encuentra el núcleo de los problemas. La mayor parte de la población quiere que se les diga la verdad, y quiere que la verdad se ajuste a lo que quieren oír, aunque para ello lo que se les diga deba diferir de la verdad. No hay manera de lograr eso más que con verdades parciales, y poniendo gran atención en evitar hablar al público, al electorado, a los consumidores, etcétera, como si fueran inteligentes, un trato que cada día llevan peor.
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La complejidad aparente del mundo es lo que permite esa disociación de fines y medios y, en ella, la humanidad rejuvenece día a día. En el predominio creciente de los medios sobre unos fines obliterados se realiza un proceso de infantilización caracterizado por esta progresiva sumisión entusiasta a la propia la línea de base: hay alienación, y placer de la alienación, propaganda para la alienación, y asunción de la alienación, todo ello parte de la alienación fundamental, consumo entusiasta y pantagruélico de alienación. Alienación es delegar en otras instancias, en la tutela responsable de los padres, en la fantasía, en los amigos y benefactores imaginarios, en las soluciones mágicas. El individuo contemporáneo delega su seguridad, sus problemas económicos, su responsabilidad social y medioambiental, y hasta sus caprichos médico-sanitarios, en virtud de un triunfo absoluto del principio de placer sobre el principio de realidad. La democracia es la señora diabólica de esta delegación.
El individualismo consigue ocultar el infantilismo latente en esa delegación tras una consigna que proclama que uno ha de llevar las riendas de su propia vida, de tal manera que disfraza como derechos las obligaciones y, en otro nivel, disfraza los derechos como obligaciones: la gente común -la que vive en ese lugar- se siente explotada, incomprendida y abandonada pero, al mismo tiempo, se siente satisfecha, gracias a una soberbia inducida que le blinda de su propia miseria. Los individuos están contentos con la única condición de creer que están contentos -y por el hecho de creerlo-, y el sistema se retroalimenta, porque cuanta más soberbia tienen, más lo creen y más blindados están. La humildad, por el contrario, se boicotea a sí misma: el más humilde tiene más motivos para estar orgulloso de sus logros, para vulnerar su propio objetivo. Sobre todo, la humildad es atacada desde el exterior, por el freno que supone para esas estrategias de ocultación de la verdad. Para empezar y de forma inmediata, es una barrera para el consumismo, para la expansión de los mercados, para la explotación territorial. Si alguien no se cree merecedor de un objeto, se siente menos inclinado a comprarlo; si alguien considera sus deseos menos importantes que los recursos naturales de su área, acepta mayores penurias antes que destruir un paisaje que pertenece a los dioses, a los antepasados o a los animales, y comerciar con él; si alguien duda de sus criterios y escucha los argumentos contrarios, puede acabar abandonando el lugar común. Se busca la abolición de la humildad, que sólo era útil en un estadio del desarrollo de la esclavitud en el que los esclavos todavía no se preocupaban por cuidar la maquinaria y por producir más y mejor, ni por favorecer la marcha de la sociedad productiva e integrada. Entonces no eran todavía receptivos al orgullo y la satisfacción de haber conseguido una mejor oferta para esa fuerza de trabajo de la que ahora se sienten propietarios. En los últimos siglos de lucha obrera se ha querido hacer pensar que la humildad de los trabajadores era la herramienta principal que usaba el capital para la explotación de los seres humanos, cuando el orgullo es mucho más útil y performativo, y por eso es continuamente promocionado sin límite.
Hay que derrumbar las tradiciones porque son machistas, o porque son injustas, o porque están llenas de flecos que se desaprovechan, que no contribuyen al perfecto ajuste económico de la sociedad. Toda tradición que cae lo hace siempre para dejar un espacio abierto al capitalismo, del que este enseguida se apodera: la tradición es siempre sustituida por un nuevo comercio. Quienes se afanan por desencadenar esas revoluciones parciales en aras de la justicia y la libertad, siempre empujan la sociedad hacia algo más capitalista y, en definitiva, más totalitario, machista y racista, donde todos esos papeles los representa la primacía del beneficio económico. Toda tradición original de cada cultura local, ridícula y obsoleta, es sustituida por una fiesta ridícula y comercial de una cultura global, decidida en la mesa de marketing de una empresa multinacional. La reivindicación de la cultura popular frente a la alta cultura es parte de esa infantilización, de esa necesidad de eliminar los fines, de quererlo todo, pero sin hacer ningún esfuerzo.
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Aparecen cada día en el entorno cotidiano nuevos dispositivos con una habilidad mayor para hacer llegar al cerebro un flujo constante de información, sin ningún órgano de conciencia mediador que, al mostrar el mecanismo desde el exterior, pueda romper la ilusión por un instante. El proceso de alienación que preocupaba a Bertolt Brecht en el teatro -y por el que definió el concepto de “efecto de extrañamiento”-, es ahora ubicuo: para desactivarlo en los usuarios de la tecnología -todos lo somos- serían necesarios mecanismos de extrañamiento de una dimensión tan enorme y enormemente compleja como los que usa diariamente el aparato de propaganda para alienar a los ciudadanos.[3] Tras varias generaciones que han crecido en entornos donde la publicidad es impositiva -son, sobre todo, nativos publicitarios-, ha quedado normalizada cualquier abyección de los mensajes, en los que todo está permitido porque solo es publicidad, las canciones de amor han de ser tontas y superficiales, y apelar a los sentimientos de adolescente estereotipado, porque no son más que canciones de amor, y la política es vista como corrupta y canalla porque, en definitiva, así es la política.
Hay rebeldes: los que quieren poner los pies en el asiento tienen sus propias razones para hacerlo. Nada que objetar. También tienen sus razones para contestar los oprimidos con alevosía, las razas que nacen pobres y no pueden salir de su pobreza a causa de las disposiciones sociales estructurales. Todos tienen motivos para odiar a sus semejantes, para aprovechar los resquicios y, con suerte, hacerse con todo el pastel, apoderarse de toda la tierra de nadie y obligar a los demás a retroceder. Lo que no es leal ni coherente es que hagan eso con el deseo, auténtico y renovado, de hacer el bien, que hayan sido convencidos hasta ese punto de la necesidad de destruir la convivencia en pos de una sociedad mejor -más rentable-, y de que el procedimiento para luchar contra el capitalismo sea comerciar con sus necesidades, con sus identidades, con las injusticias cometidas con sus antepasados, y convertirlos en activos de la empresa en la que ellos mismos se han convertido.
La miseria de este siglo es que no se pueden pensar ni comunicar los problemas, es imposible convencer a nadie de nada de lo que no esté ya convencido. El adoctrinamiento mediante la propaganda es el único instrumento válido para convencer a los no convencidos, y este, con lo primero que acaba es con la verdad, con la posibilidad de pensarla y exponerla auténticamente.
Habría que llegar, primero, a una situación en la que se pudiera discutir, en la que el posible interlocutor pudiera oír los mensajes. Habría que tener, después, un entorno amigable, una disposición a escucharlos. Habría que poder mantener esas circunstancias durante el tiempo suficiente para que el posible interlocutor tuviera la ocasión de entender argumentos que, necesariamente, han de exceder la complejidad de los habituales. Habría que exponerlos con el suficiente tacto y elocuencia para que fueran aceptados y el destinatario no se sintiera agredido por ellos.
Por el contrario, nos encontramos con ese ruido ensordecedor de la insignificancia; con ese rechazo por escuchar del que hace gala el orgullo; con esa impaciencia que impide elaborar un discurso completo y de una complejidad acorde al entramado de falsedad que se quiere desarmar; con nuestras deficiencias y orgullos, éticos e intelectuales, que socaban nuestros propios esfuerzos por comunicar. También con nuestro convencimiento de la imposibilidad última de comunicar.
Las estrategias discursivas no son argumentales, sino polémicas, y no hay intercambio porque la prioridad no es llegar a la verdad, sino poner los medios para que esta no aparezca, para acallar las voces que intenten arrojar un poco de luz sobre este estadio teatralmente iluminado. Porque aquellos que escuchan, si llegan a escuchar, viven en una realidad en la que nada se dice únicamente con la intención de comunicar una idea y objetan a lo que dices, a lo que implica lo que dices, a lo que podría implicar, a aquello que no desmiente, y a algo abstracto que no corresponde a nada de lo que haces ni dejas de hacer, pero que, en su abstracción, por un momento, puede hacerse pasar por tus palabras y ser atacado. Se usa la violencia, a veces como la respuesta del animal acorralado, y a veces únicamente como medio de intimidación, al fingir que se es atacado solo para poder dejar de escuchar y, también, al atacar para provocar algo que pueda ser interpretado como un ataque, y luego dejar de escuchar. O, simplemente, al aducir que ha sido el otro quien ha vertido odio en la conversación. El único propósito es que, después de la operación, no quede tiempo ni ánimo para otra especulación, para otro argumento.
Una inversión de energía constante, a todos los niveles sociales y personales, en el escamoteo de la verdad hace que se pierda la capacidad tan siquiera de atisbarla. Por eso los que tienen mala voluntad acaban siendo tontos, porque carecen del entrenamiento necesario para pensar lo más difícil y por eso también triunfa ese pensamiento común, que todo lo traga, que se reproduce sin cesar. La multitud de mensajes diferentes en el mundo no quiere decir que haya diversidad, ya que se trata siempre de versiones de este pensamiento común que, de hecho, quitan el espacio al único que tiene valor, el pensamiento que no es opinión, el que no se reproduce porque es uno solo. Las diferencias mínimas ocultan la diferencia fundamental.
Los intelectuales, por su parte, se protegen con herramientas deficientes, como esa ironía autosuficiente que se aplica triunfalmente con la pretensión de que revela la verdad por sí misma: gentes con buena voluntad pero sin cabeza -con cabezas reducidas-, que favorecen a los que quieren atacar, que alimentan su fuego al repetir las consignas del enemigo con una sonrisa como quien dice: “Ved!”, como si la maldad del mensaje fuera evidente para todos, como si eso ya lo dijera todo, y no hubiera más que mirar a la imagen para entender qué tipo de payaso canalla es este tipo. De hecho, la imagen del enemigo ha sido construida por especialistas para un público que solo es receptivo a esa estética de payasos y canallas, y que es una mayoría, como demuestran las elecciones. Si los argumentos de unos no son convincentes es porque no son entendidos, mientras que los argumentos de los otros no han sido concebidos para ser entendidos, aceptados racionalmente, sino abrazados de forma emotiva.
Si la marcha de la humanidad hacia una mayor complejidad del mundo es inevitable es porque el sentido de lo humano, de la construcción permanente de este edificio que es la realidad, es el de ocultar la muerte. La muerte es personal y solo en este nivel se puede hacer un análisis estricto, retroceder en la comprensión de los problemas -contemplar estos en una expresión más sencilla, reducida a factores constituyentes-. Por el contrario, toda socialización es favorable a la idea de que existe una continuidad entre unos individuos y otros, de que hay una comunidad que vive y evoluciona eternamente. Toda persona que piensa, piensa en lo mismo: no la muerte en términos abstractos, sino la propia muerte de la persona que piensa, su propio desvanecimiento. Eso el algo difícil de pensar, difícil de comunicar, y difícil encontrar a alguien que quiera compartirlo.
Post-facio
El propósito de este texto es liberarme de las tristezas y enfados que me causa asistir a las proclamas de los representantes de la ortodoxia, pero todavía mucho más, a las de los que las contestan: ecologistas, feministas, reinvidicadores de derechos, defensores de democracias asamblearias, que se comportan como agentes mesiánicos revelando verdades para la salvación del mundo pero que tienen agendas ocultas, que ocultan sus agendas, incluso o especialmente a sí mismos. Forman una ortodoxia más estricta e intolerante, y que se encuentra más cerca del abismo.
Hablar de lo contemporáneo es imposible. Este es un problema añadido de este texto. Cada vez que he intentado dar un ejemplo contemporáneo de lo que hablo, el argumento queda desleído en las particularidades. Si te enredas en lo contemporáneo no llegas a decir lo que es esencial, pero si quitas todo lo contemporáneo, la abstracción hace que no entres en el debate. Es decir: es imposible aportar nada a la discusión.
[1] Para una definición de “buena o mala voluntad” el criterio operativo que utilizo es la intención de favorecer el bienestar de los demás seres humanos o bien disminuirlo.
[2] Esta podría ser una variante más de la tercera ley de Arthur Clarke por la que “toda tecnología lo suficientemente avanzada es indistinguible de la magia”.
[3] Alienación hacia la inconsciencia, hacia ser otro; extrañamiento hacia la consciencia, hacia ser más uno mismo.
Mediocre problems and puerile solutions
It is one of the chief skills of the philosopher not to occupy himself with questions which do not concern him. Diary entry (1 May 1915) Wittgenstein.
Camus wrote in June 1947: «Misery of this century. Not so long ago one had to justify bad actions; now one has to justify good ones». The misery of this new century is that there is not even room to justify one’s actions, in the fact that it is impossible to deal with the essential problems. All speculation ends up running up against the wall of difficulties in conceiving, thinking and communicating what matters socially, ethically and philosophically. That becomes the only problem, neither climate change, nor the exhaustive exploitation of individuals and systems, nor alienation, nor capitalism, nor, of course, that which is at the origin of them all, the meaning of existence. In the end, the problem of communicating, thinking and conceiving problems is the mortar that makes all problems into one, since there is no way to tackle any other problem without first coming up against the impossibility of solving this one. It also becomes the thinker’s problem for himself, because thinking is nothing other than convincing oneself, that is, succeeding in creating for oneself the problems to be solved: only in this way can they be understood. In trying now to state publicly the essential, the self-evident, one feels stifled, displaced, ridiculous and, more than anything else, vain.
It is easy to understand why people with ill will do not want to look at the problems. [1]To stop for a moment and look at the problems would force them to compromise, for it is their privileges, very often, that are the cause of many of those problems – and, if they are not, it is the desire to acquire those privileges. They don’t want to understand the problems, they don’t make any effort to understand them, they can’t understand them and they do not understand them.
There are other individuals, also with ill will, who may not be privileged, but who also cannot see the problems because they feel attacked at the slightest hint, become defensive and do not listen to what is said to them. They do not understand the problems because those are not their problems, and only understand their own.
If there is one good thing about these attitudes, it is that they are cynical. It is clear that some want to defend their rights, and that they do not want to deal with what they see as other people’s problems – the others – so at least they can be dealt with accordingly.
There are also many people with goodwill who want to understand, who make a great effort to put themselves in the place of the speaker. Unfortunately, many of them are victims of an availability bias and no matter how much attention they pay, they fail to understand the issues. However good the explanation, they can only see what they already saw before, and they end up agreeing only with those explanations they already had.
People of goodwill are no different from others if they do not change the criteria by which their lives are governed – their own structural ill will consists in not changing them. To understand is not enough with goodwill, but also requires courage, training (i.e. discipline), self-emptying and resilience to loneliness. The willing and kindly disposition they show always keeps them far from the truth, from the essence of the problems, because it consists in the application, in the face of any issue that comes their way, of an established ethical formula, one that they once took for granted. As Bertolt Brecht wrote, » Since it is hard to write the truth because truth is everywhere suppressed, it seems to most people to be a question of character whether the truth is written or not written. They believe that courage alone suffices. They forget the second obstacle: the difficulty of finding the truth. It is impossible to assert that the truth is easily ascertained.». In fact, the courage it takes to tell the truth is relatively little, if you think of all the courage it has taken first to find it, to think it. Many activists who have the courage to tell the truth, haven’t first had the courage to find it, so they defend partial truths, act according to them, and turn out to be as bad as those with ill will and, in some cases, worse.
Partial do-gooders come in a wide variety of types which, arranged in order, form a whole gradient: at one pole are the innocent and at the other the guilty, and mixtures of varying proportions are accommodated in the area in between. The factor that puts a person at one point or another on the scale, more innocent or more guilty, is the degree to which he is aware that his considerations about what he does and says have been separated from the context in which they take place, the extent to which he knows that they take place in a restricted sphere, the extent to which he is aware of this restriction. The innocent are convinced that they honour the truth in their statements, that their proclamations are essential and that by their activity and judgement they contribute to the betterment of the world, even if in fact the opposite is true. The determining factor for an individual’s status on the scale lies in the reason why he has not paid sufficient attention to the established framework: either because he is not aware of it (he is a fool) or precisely because he is aware (he is doubly guilty).
The more innocent individuals are, the more disheartening it is to witness their actions and proclamations: convinced that they are defending something for the good of others, they in fact favour a choice that aggravates the problems they want to solve, that obscures the truths they want to clarify. It is by engaging them in that discomfort, by arguing against their convictions, that one can determine what their permanent condition is: those with genuine goodwill also have the humility to contemplate the possibility of being wrong, so that they listen to arguments contrary to their own and come to understand them. It is then that, if that revelation transforms their attitude, one knows that their goodwill, at that point and for that argument, is genuine. If, on the other hand, they put on a blindfold in order to hold on to what they already thought, then they are definitively on the guilty pole, and whether their will is good or bad becomes irrelevant.
The guilty know very well that their arguments are inconsistent, but their fear or laziness prevents them from improving them, or even remembering that they are inconsistent. They may also find it inconvenient for economic, prestige or security reasons to find and tell the truth, and prefer to pretend to tell the truth by addressing the issues in a biased, one-sided way, as if the real substance of the issues does not exist, behaving like magicians on the stand who deftly direct attention to another event on the stage, where the key to the trick is not to be found. These agents of secret ill-will are unmistakably identifiable when they look the other way when stumbling over arguments that are accurately launched against their own, and react violently if a situation is reached in which it is impossible for them to avoid them.
With respect to their influence in the world, the only real difference between fools and those who pretend to be fools is that the latter are more damaging to those causes they seem to defend, because they are also, paradoxically – perhaps due to a compensatory effect and a guilt complex – the most active in the media, the ones who try hardest to appear good, the standard bearers of ethics and good manners – the violence they unleash when they feel cornered is also rooted in this compensatory effect. Nietzsche wrote: «The most unworthy way to harm a cause is to defend it intentionally with bad arguments».
As a result of all these factors, neither people of apparent goodwill nor those of bad will contribute to the solution of problems because they turn the conversation to the constipation or acne of a cancer patient, or a wounded person whose leg is gangrene; they are only concerned with how much the patient sneezes, and they argue about how best to treat the condition, whether with aspirin or with rubs of camphor oil. They don’t want to see the gangrene because they don’t know how to treat it, because they doubt whether they will treat it successfully, or maybe they don’t see it at all. What’s more, they discuss it all loudly, and don’t let the surgeon speak. And diagnoses and treatments are ultimately dictated by the hospital cleaning staff, or worse, by the insurance companies and their boards of directors.
On this contemporary difficulty, on the contemporaneity of this difficulty, there is only one caveat: it has always been difficult to think the truth and to speak the truth. What is specific to this century, perhaps, is that the social proportions have changed and there are many more individuals freed from purely subsistence occupations and ready to give their opinions, so that those who want to think about problems at their roots do not find, as before, either a barren field or a hostile group, but are now shipwrecked in a sea of insignificance: they never find an echo to their words because the possible interlocutors are buried among the conventional opinions of those who believe that what they think has occurred to them must be heard and that it is worth at least as much as what anyone else says. This is another way of expressing the misery of this century: the time when expressions of truth were actively repressed was a golden age of the elaboration of thought; manifestations of truth had to be repressed because they still had the capacity to affect those who heard them.
We can certainly boast that we live in a time of resistance, but this resistance is not that of intellectuals against barbarism, nor of activists against corporations, against globalisation, or of environmentalists against governments and polluting companies. The resistance that defines our era is that of society against any idea that is slightly out of the commonplace, against any expression that is slightly dangerous. Ideas are resisted by means of a large institutional apparatus that has been established throughout history to make the thrust of subjugation inexorable: jobs and salaries, holidays, family, entertainment, mobile phones, social networks… in short, the insignificance of everyday life – and the institution of «art», as a last resort. Resistance is exercised idea by idea, but it is also the combined effort, as a society, of the totality of private individuals to hinder thought. René Thom says: «We should return, as Habermas says, to the idea that in addition to the actual truth of a result, we should also consider its interest. It is the famous formula I have so often used: ‘what limits the true is not what is false, but what is insignificant'».
It is not by chance that there is insignificance. All human beings want to resist thought, to resist truth, in those varying degrees of consciousness and unconsciousness according to each individual and the relevance of those ideas they want to resist, and that is why they cluster around institutions. The point is not that those ideas and mechanisms with which humans interact during their lives are insignificant and so the important things are forgotten, but that, because the truth is unpleasant and most people prefer to forget it – they prefer to forget even the effort they make every day of their lives, from morning to night, to forget it – they have created this system of distraction that can absorb all attempts to think something meaningful. All discourse is born and developed for the purpose of protecting something, in most cases against the conscious interests of the person who maintains that discourse. Opinions are only alternative strategies to avoid thinking about problems, and to avoid problems to be thought. It is normal that human beings do not want to solve problems, because solutions are always painful, because contrary to what one might think at a superficial glance, solutions are always more painful than problems.
It is important to note that the few who really want to reveal – and reveal themselves – the truth, who look for the root of the problems, are also and always innocent (fools) to some extent. This is a necessary condition for them to be able to listen to others and to find new errors in their own approaches. Their effort is mainly directed at reviewing again and again the reliability of their beliefs and this self-questioning makes them especially weak in the public arena, where the immovable arguments, the monolithic and inflexible litigants, the deaf, those for whom expressing a truth is not the priority objective, always win. Opinions are favoured when are adapted to the circumstances: messages that leave aside the main issue are easier to promote and therefore have all the means to become public and popular.
It is distressing to see how the world is sinking deeper and deeper into the commonplace, how the commonplace is becoming more atmospheric and powerful by the day. But, in fact, the commonplace is the default state of individuals and, indeed, of societies: it is not that people allow themselves to be trapped by mediocre opinions that integrate them socially, except perhaps at a very early stage of existence; on the contrary, we are born into consciousness in a commonplace – in it, humans are educated – and if we do not make a strenuous effort to rid ourselves of it, we cradle and nourish it in our being, while contributing by own initiative to the construction of this web of partial truths that resists thought. What is understood by “reality” is that space of the commonplace – where more commonplace means more reality, but of less intensity – and if this continuous effort is not made, reality swallows you up. Truth is an action and it is necessary to carry it out relentlessly if one wants to progressively destroy those notions that constitute the reality to which we have been born.
Doxa is a space of shared truth, but not necessarily a field of affirmation of attitudes or values, because what defines it is the dimension of the framework that constitutes it and the number and quality of the factors to be considered that this allows. That is to say, it is defined, especially, by what it leaves out, the variables that, through the imposition of that framework, have been actively eliminated.
Possible solutions to problems are presented to the mind in three categories: 1) some consist of overly simple explanations, which seem childish to the individual, because they do not take into account aspects of the problem that the person who is judging has already thought of; 2) others are explanations that are in tune with what the individual knows. These appear to be true and accurately represent the problem; and 3) the last ones are explanations that go beyond the individual’s powers of observation and knowledge of the problem and, by attending to subtle aspects of reality that the individual does not perceive, often give results that seem paradoxical or wrong to the individual. For most people it is very difficult to distinguish poor explanations, the former, from others that are too elaborate for their capacity, the latter.[2] If some people clearly identify one or the other – those subtle nuances – and behave differently with each explanation, it is usually because of the faith they have in those who give them, in the circuit through which they are given, or because of their own structural faith in the wisdom of others, i.e. due to humility.
The orthodox opinion is that which respects the framework and judges according to it: those who give their opinion within another, inner, narrower framework, which does not take into account all the variables of the doxa, are considered fools, and the representatives of the commonplace hasten to educate them, to show them their error. On the other hand, those who point to the framework in which the doxa is circumscribed and openly question the foundation of the generalised beliefs – precisely revealing their lack of foundation – are pushed aside, and treated as madmen. The expression of this non-consensual point of view, insofar as it threatens the consistency of reality, is considered dangerous. For the expression of truth, however, those who appear to be more critical but without actually questioning the framework, those representatives of partial goodwill, of partial truth, are the ones more dangerous; they contribute more to the solidity of the doxa in that, by satisfying this need to attack the limits of consciousness, they dispense with further investigation,
In the current state of insignificance, the shared truth is established by a majority who do not have the faith, humility or wisdom to listen to the explanations of others and determine their value. Overwhelmed by the cataract of insignificant opinions that they have neither the capacity nor the courage to sift through, many end up leaning towards the one that finds the most support in reality. That is to say, their knowledge of the world is immediate and the expression of that knowledge occupies – or fills – the whole spectrum of their thinking and communication. In the end, they only attend, and allow themselves to attend, to explanations in tune with their established ideas, with commonplaces, that which constitutes «the doxa» and, when confronted with problems, they despise equally, without distinction, simpler analyses than their own and the most detailed ones.
The fate of the majority of the population is to enthusiastically applaud everything that is proposed and that suits the techno-scientific spirit, the feeling of the human. This, at different levels, involves praising democracy, freedom, capitalism, which is also often a defence of oppression and lies, they believe that they are doing justice, when in reality they are being instrumentalised by the forces they applaud. The philosopher’s resistance against the insignificant involves questioning all those things that seem good, harmless – the dangerous thing about them is their insignificance. Criticising that what is understood as bad is useless, since it has been put there to play that role, and in doing so, in contrast, other things can be promoted as good. People with genuine good will tend to criticise what is established as good, because that is what prevents the solution of problems. Defending what is agreed as good is also very easy. What is difficult is to analyse it shrewdly, and to show honestly what is wrong with it.
That is why the fact that the number of individuals who subscribe to an opinion grows, far from reaffirming that opinion as correct, increases suspicions of its falsity. And the same rule applies to one’s own ideas: the aspects of one’s thinking that agree with the greatest number of people are probably the most mistaken. On the other hand, there are ideas that are echoed by almost no one, and it is not that most individuals do not participate in them because they are absurd but probably the opposite: they are exact expressions of some truth, and difficult to understand; precision is unattainable without great study and, of course, knowledge cannot be acquired randomly – at most, the arguments might be accepted on faith in the one who makes them. The absurd, however, is constantly heard in all spheres, amidst gestures of approval, these common arguments.
One of the concepts that best defines our relationship with the contemporary world is the «shifting baseline syndrome», a term coined by biologist Daniel Pauly: within the field of biology it is the effect by which people of each generation perceive the state of the ecosystems they knew in their childhood as normal, and it is in contrast to that image of nature that they judge the preservation and deterioration of natural landscapes. When wildlife is depleted we may sense a loss, but we are unaware that the baseline by which we judge decline is already, at its inception, a state of extreme depletion. If we make an effort to imagine the state the world was in when generations before us arrived in it, we better understand the current state of affairs, and the loss that the slippage from that state of affairs represents.
There is displacement, clearly, in the perception of the boundaries of wilderness, or untouched nature, of its physical and conceptual definition. What each generation inherits as an urban area takes up more and more space, and whatever the city gains, it never gives back, and newcomers to this world find it very difficult to think of city streets and squares, shops, cafés, historical monuments or cathedrals, as the natural spaces they once were. But the baseline syndrome is present in all aspects of reality, it affects all areas of life, because everything that concerns the human is under the influence of these psychological pressures that constitute the reality of each individual – the historical sense, for example, as will be seen below. Thus, for example, the use of certain technologies is an addition to everyday life for some, while for other newcomers it is the reality of the world; the state of material well-being or social rights, which for some is a conquest that is now beginning to be enjoyed, is, for later generations, an inalienable condition of their own. And so it is with many other conceptions of the relationship between human beings and their environment. The syndrome is powerful to the extent that it can be said that each baseline implies the existence of a different reality, for each human being, at each stage of his or her development and for each aspect of that reality that seems to be shared.
Thinking is about resisting one’s own reality, one’s own inherited baseline, trying to conceive the world before the state one now considers «natural». It is not easy, because it is not just a matter of being aware that there is one less tree here, or one less species there, of looking carefully at the effect on our lives of the omnipresent use of a mobile phone, of occasionally doubting the ground on which our rights stand. The personal baseline is a complete, gestalt conception of reality, acquired unconsciously in the first stage of growth, in the first integration with society, inherited monothematically with language through the terminology that constitutes it, and from which it is not possible to access this other, earlier reality except through an exhaustive exercise of alienation and estrangement, of abandonment, not so much of the ideas and knowledge one possesses, but of what one is, by renouncing one’s own personality and language. To think is to have that goodwill, that degree of goodwill necessary to dare to fight against one’s own reality, against conceptions of the world that, if you did not look carefully and generously, would seem immovable. Thinking about the past produces a new reality, and that is why society treats those who observe and explain the world from outside the framework of doxa like madmen: they destroy one reality and bring in another. One has to undo the ideas one has received, one has to destroy the inherited world, if one wants to know what the world was like before the reality that gave it to us disappeared. We must resist a historical bias that has a greater part in our thinking and in our personality than we might imagine. Solving problems, thinking, requires seeing the world without these learned mechanisms, which are not true, but which at first appear to be so, because they make life easier.
The slogan would seem to be clear, to fight against the inherited world, which is what prevents us from seeing the truth of things, from thinking and talking about problems, from solving them. But the inherited world contains a part of that which tends to accept the state of things and another part of that which highlights the previous state of things, that degradation. It is easy to confuse one world with the other, it is easy to push the baseline in the same direction, instead of slowing it down, disarming it and reverting it to an earlier moment with a more complete perspective of the problems. All the rhetoric of modernisation, which entails the destruction of the traditions and customs of the most innocent humanity, the conveniences of altruism, is a co-opting of the past for the benefit of the doxa that makes use of that confusion. The inherited world that must be fought against in thinking is precisely the one that forces us to see those values of the past as contemptible.
Evil can be defined as the attitude that accepts one’s own baseline as a touchstone, morally, politically, ecologically. On the other hand, one can only speak of an ethical attitude in these terms, which are established by the fact of suspecting and gradually rejecting that baseline. One is an ethical subject when one investigates one’s own reality, when one does not consider oneself good enough. One could say that most of the world’s population is good, but only according to their own criteria. Even those whom I have said are bad-willed are good with respect to their own judgement. But being an ethical subject entails, precisely, doubting that judgement. As is clear from what I have written above, being good is not easy, not because one is constantly tempted to give oneself away, but because for that one has to know what it is to be good, and the process to acquire such knowledge requires courage. Moreover, one never quite knows what it means to be good, so one is always grappling with it, and the exercise becomes exhausting when it extends uncertainty to all aspects of life.
In that sense, guilt is revolutionary. Those revolutions that are triggered by the revolutionaries’ conviction in the goodness of their cause always end up being partial. Only the revolutions of those who doubt every step they take go all the way. A large part of mankind may be dissatisfied with the world in which they live, but they are nevertheless very satisfied with their opinions. An opinion that satisfies hardly finds any reason to be abandoned. That is why it is necessary to attack one’s most established ideas, the ones that seem the best, because that is where doxa, the difficulty in discovering the traps of reality, is lodged. Of course, most people have no interest or need to question their own ideas and, rightfully so, act accordingly. But if they then set themselves up as champions of justice, ecology or freedom, one feels obliged to denounce them.
The historical bias nests and develops in the generational shift, and therein lies the key to this succession of baselines, to the shifting of the line. There are two ways of talking about the problems of being human, which create two types of thinkers, or two types of public discourses of thought: one is that which deals with current affairs, how to deal with them, their ramifications, subtleties and over-understandings; the other points to the origin of those problems and of that way of dealing with them, looking at what is essential in them. Much of the insignificance in which we move has come through the continual exaltation of the value of contemporaneity, which strengthens this sense of the historical and firmly establishes each baseline while driving its displacement from generation to generation. The acceleration of the world means that more and more aspects of the experience of the world are circumstantial. The more importance is given to what is happening in the present, the more markedly the ability to understand what is constant in every human being is lost. The gods of the past, though demonstrably not eternal, had a much longer cycle of obsolescence than any of the contemporary faiths, which announce their expiry date at birth. It goes without saying that this version of reality proposed by newspapers -their technological advance and contemporary forms-, by selecting what is most topical, aims to better define the moment in which we find ourselves, but as the changes it reveals at a frenetic pace are superficial, it ends up promoting only insignificance. If you want to know little about the world, read the newspapers, one might say, and indeed, the obsession with knowing the more the better about what is happening in the ever-changing present is a desperate attempt to forget what remains, the ultimate truth that every human being is going to die, that whoever clicks here and there on news links is going to have to stop doing so forever sooner or later.
It seems clear at this point that nothing of intellectual value can be done, nothing that captures in any way the meaning of human existence, unless one learns to separate what is important from what is incidental and pays less and less attention to the incidental. If this has always been the case, it is certainly now the main occupation of those who want to think and speak the truth, since the presence of the accessory in everyday life is now constant and imposing. If artists and intellectuals resist – as those on both sides are always happy to claim – it is this insignificance. It is a matter of looking through, and dispelling that fog that prevents us from seeing the essence of the problems, how they are inscribed in current forms that seem compact and inevitable but are not, no matter how intensely they are analysed. Problems always begin within the human being, within the individual who thinks. To think is to study the historical with the firm purpose of cancelling it, of stripping problems of their circumstantial aspects, because actuality is created and recreated with the sole aim of deriving the personal implications of truth into the land of the social.
Of course, there is no thought without arbitrariness, there is no thought from which all arbitrariness can be removed. There is always a redoubt of insignificance in any discourse, and it is the unending task of the artist and the thinker to locate it and try to do away with it. All other activity, physical or intellectual, is narcotic, to live what is liveable, to think what is thinkable.
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For those who conceive the world historically, something happened with modernity, and then also with postmodernity, and later with the Facebook IPO. Something transcendent is always happening. These applied philosophers, in goodwill, by looking objectively at phenomena, supposedly in their most impartial way, what they do is to exclude themselves from the equation, to deny the most relevant aspect of it, which is the bias that the thinker imprints on all thought. Theoretical writings can thus be divided into two: observations about the world and observations that the author makes about himself. Observations that begin with oneself may end up as observations about the world, but not vice versa. There are intelligent people, who have devoted their lives to thinking about these questions, whose mastery of ideas, knowledge of sources, and techniques of explanation are remarkable, and yet they only make constructions about mud, because the premise from which they start is wrong as it obviates their own existence, and the effect it has on their thinking.
It is a difficult and painful task to see the world other than as a succession of historical events, to try to strip it of its contemporaneity in order to contemplate it from a sub species aeternitatis perspective. It takes a certain degree of heroism not to see change in anything. Especially because the sensation of constant evolution invites one to think that the moment one is living is unique, and that life is worth living. This is why historical – contemporary – philosophers enjoy the public’s approval: it is not for nothing that the raison d’être of the historical sense is to connect our lives with what came before and with what came after, to impress a sense of continuity, even if only in a symbolic way.
That which we understand by reality is not a continuous flow from the beginning of humanity. It is not even a unity within each generation, taking over from the previous unity, in a succession of distinct realities, supported by one another. No. The perception of something shared occurs in the concomitance and continuous relay of countless different realities, of cuts between realities. Much of what is written today is of no great value in the long perspective, but even what the sharpest thinkers write will necessarily become obsolete, because the people of the future will not understand it, because they will live in another, radically different reality, in which the problems that are analysed now, the problems that thinkers dismantle in their lucubrations will be a constituent part of individuals, of that reality of theirs. Problems triumph and cease to be problems when their conditions are established as necessary in a reality integrated into the baseline of the next generation.
The world of thought – and, to some extent, the world in general – lives in the certainty that comes from a well-structured knowledge of portions of the world that are quite separate from one another. The dissociation of means and ends is now at an advanced stage of its development in which the means are not, as they were intended to be, commensurate and respectful of what they are intended to achieve. Nor is it the case that unacceptable means are adopted for the ends in order to achieve them more efficiently (the lawless policeman who puts an end to crime). Nor can it even be said that the means betray the ends by favouring and perpetuating themselves. No. In the current situation, the constant effort of the means is to make the ends impossible or even irrelevant, silencing them, displacing them from the debate, and investing themselves as ends – they had long since ceased to be means to anything. This is the breeding ground in which the hypocrisy of all those intellectuals of supposed goodwill who advocate solutions to problems (ecological, social, political) that avoid thinking about – and being thought about – the ultimate truth of those problems can grow. And their audience is receptive to their proclamations because, in the same way, what every human being intimately desires is to find compromise solutions that do not force him to give up anything he already has, not so much in terms of material benefits, which is also true, but rather in terms of his biography, his habits and personality, which is, in fact, where the core of the problems lie. Most of the population wants to be told the truth, and they want the truth to conform to what they want to hear, even if what they are told must differ from the truth. There is no way to achieve that except by partial truths, and by taking great care to avoid talking to the public, the electorate, the consumers, and so on, as if they were intelligent, a treatment they are getting worse at every day.
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It is the apparent complexity of the world that allows for this dissociation of ends and means, and in it, humanity rejuvenates itself day by day. In the growing predominance of the means over obliterated ends, a process of infantilisation takes place, characterised by this progressive enthusiastic submission to one’s own baseline: there is alienation, and pleasure in alienation, propaganda for alienation, and assumption of alienation, all part of the fundamental alienation, enthusiastic and pantagruelic consumption of alienation. Alienation is delegating to others, to responsible parental guardianship, to fantasy, to imaginary friends and benefactors, to magical solutions. The contemporary individual delegates his security, his economic problems, his social and environmental responsibility, and even his medical-health whims, by virtue of an absolute triumph of the pleasure principle over the reality principle. Democracy is the diabolical mistress of this delegation.
Individualism manages to hide the infantilism latent in this delegation behind a slogan proclaiming that one must be in charge of one’s own life, in such a way that it disguises obligations as rights and, on another level, disguises rights as obligations: ordinary people – those who live in that commonplace – feel exploited, misunderstood and abandoned but, at the same time, they feel satisfied, thanks to an induced pride that shields them from their own misery. Individuals are happy on the sole condition that they believe they are happy – and because they believe it – and the system feeds them back. The more arrogant they are, the more they believe they are happy and the more shielded they are. Humility, on the other hand, boycotts itself: the more humble they are, the more reason they have to be proud of their achievements, to violate their own goal. Above all, humility is attacked from the outside, because of the brake it puts on these strategies of concealing the truth. To begin with, and immediately, it is a barrier to consumerism, to the expansion of markets, to territorial exploitation. If someone does not feel worthy of an object, he is less inclined to buy it; if someone considers his desires less important than the natural resources of his area, he accepts greater hardship before destroying a landscape that belongs to gods, ancestors or animals, and trade with it; if someone doubts his criteria and listens to counter-arguments, he may end up abandoning the commonplace. It seeks the abolition of humility, which was only useful at a stage in the development of slavery when slaves were not yet concerned with looking after the machinery and producing more and better, nor with furthering the progress of a productive and integrated society. Then they were not yet receptive to the pride and satisfaction of having got a better deal for the labour power they now feel they own. In the last centuries of workers’ struggle, people have tried to make people think that the humility of the workers was the main tool used by capital for the exploitation of human beings, when pride is much more useful and performative, and that is why it is continually promoted without limit.
Traditions have to be torn down because they are sexist, or because they are unjust, or because they are full of unused leftovers that do not contribute to the perfect economic adjustment of society. Every tradition that falls always does so in order to leave a space open to capitalism, which then takes over: tradition is always replaced by a new trade. Those who strive to trigger these partial revolutions for the sake of justice and freedom always push society towards something more capitalist and ultimately more totalitarian, sexist and racist, where all these roles are played by the primacy of economic profit. Any original tradition of each local culture, ridiculous and obsolete, is replaced by a ridiculous and commercial festival of global culture, decided at the marketing table of a multinational company. The vindication of popular culture against high culture is part of this infantilisation, of this need to eliminate the ends, to request to have everything, but without making any effort.
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New devices are appearing every day in the everyday environment with a greater ability to deliver a constant flow of information to the brain, without any mediating organ of consciousness that, by showing the mechanism from the outside, can break the illusion for an instant. The process of alienation that concerned Bertolt Brecht in the theatre – and for which he defined the concept of the «estrangement effect» – is now ubiquitous: to deactivate it in the users of technology – we all are – would require estrangement mechanisms of a dimension as enormous and enormously complex as those used daily by the propaganda apparatus to alienate the citizenry.[3] After several generations that have grown up in environments where advertising is imposed – they are, above all, advertising natives – any abjection of messages has been normalised, where everything is permitted because it is only advertising, love songs have to be silly and superficial, and appeal to the feelings of stereotypical teenagers, because they are nothing more than love songs, and politics is seen as corrupt and rogue because, in short, that is what politics is.
There are rebels: those who want to put their feet on the seat have their own reasons for doing so. Nothing to object to. Those who are oppressed with malice aforethought, the races who are born poor and cannot escape their poverty because of structural social arrangements, also have their reasons to fight back. They all have reasons to hate their fellow human beings, to exploit loopholes and, if they are lucky, to grab the whole pie, to take over the whole no-man’s land and force others to retreat. What is neither loyal nor coherent is that they do this with a genuine and renewed desire to do good, that they have been convinced to this extent of the need to destroy coexistence for the sake of a better – more profitable – society, and that the way to fight capitalism is to trade their needs, their identities, the injustices done to their ancestors, and turn them into assets of the company they themselves have become.
The misery of this century is that problems cannot be thought about or communicated, it is impossible to convince anyone of anything they are not already convinced of. Indoctrination through propaganda is the only valid instrument for convincing the unconvinced, and this, the first thing it does away with is the truth, the possibility of thinking it through and presenting it authentically.
First, you would have to get into a situation where you could discuss, where the potential interlocutor could hear the messages. Then you would have to have a friendly environment, a willingness to listen to them. You should be able to maintain these circumstances long enough for the potential interlocutor to have the opportunity to understand arguments that must necessarily exceed the complexity of the usual ones. They should be presented with sufficient tact and eloquence so that they are accepted and the addressee does not feel assaulted by them.
On the contrary, we are confronted with the deafening noise of insignificance; with the same refusal to listen that is shown by pride; with the impatience that prevents us from elaborating a complete discourse of a complexity commensurate with the web of falsehood that we want to dismantle; with our shortcomings and pride, ethical and intellectual, that undermine our own efforts to communicate. Also with our conviction of the ultimate impossibility of communicating.
The discursive strategies are not argumentative, but polemical, and there is no exchange because the priority is not to arrive at the truth, but to provide the means to prevent it from appearing, to silence the voices that try to shed a little light on this theatrically illuminated stage. Because those who listen, if they listen at all, live in a reality in which nothing is said solely with the intention of communicating an idea and object to what you say, to what what what you say implies, to what it could imply, to what it does not disprove, and to something abstract that does not correspond to anything you do or fail to do, but which, in its abstraction, for a moment, can pass itself off as your words and be attacked. Violence is used, sometimes as the response of the cornered animal, and sometimes solely as a means of intimidation, by pretending to be attacked just so you can stop listening, and also by attacking to provoke something that can be interpreted as an attack, and then stop listening. Or simply by pretending that it is the other person who has poured hatred into the conversation. The only purpose is that, after the operation, there is no time and no mood left for another speculation, another argument.
A constant investment of energy, at all social and personal levels, in the concealment of truth leads to the loss of the ability to even glimpse it. That is why those with ill will end up being fools, because they lack the necessary training to think difficult questions, and that is also why common, all-consuming, endlessly reproduced thinking triumphs. The multitude of different messages in the world does not mean that there is diversity, because there are always versions of this common thought that, in fact, take away the space of the only one that has value, the thought that is not opinion, the one that does not reproduce itself because it is only one. Minimal differences conceal the fundamental difference.
Intellectuals, for their part, protect themselves with deficient tools, such as that self-sufficient irony that is triumphantly applied with the pretence that it reveals the truth on its own: people with good will but no brains, who favour those they want to attack, those who feed their fire by repeating the enemy’s slogans with a smile as if to say: «See!», as if the evil of the message were evident to all, as if that already said it all, and one only had to look at the image to understand what kind of scoundrel clown this guy is. In fact, the image of the enemy has been constructed by specialists for an audience that is only receptive to this aesthetic of clowns and scoundrels, and that is a majority, as the elections show. If the arguments of some are not convincing, it is because they are not understood, while the arguments of others are not designed to be understood, rationally accepted, but emotionally embraced.
If humanity’s march towards a greater complexity of the world is inevitable, it is because the meaning of what is human, of the permanent construction of this edifice that is reality, is to conceal death. Death is personal and only at this level is it possible to make a strict analysis, to regress in the understanding of problems – to contemplate them in a simpler expression, reduced to constituent factors. On the contrary, all socialisation is favourable to the idea that there is a continuity between individuals and others, that there is a community that lives and evolves eternally. Every thinking person thinks of the same thing: not death in abstract terms, but the thinking person’s own death, his or her own fading away. That is a difficult thing to think about, difficult to communicate, and difficult to find someone who wants to share it.
Post-face
The purpose of this text is to free me from the sadness and anger I feel when I witness the proclamations of the representatives of orthodoxy, but even more so, those who contest them: ecologists, feminists, rights advocates, defenders of assembly democracies, who behave like messianic agents revealing truths for the salvation of the world but who have hidden agendas, who conceal their agendas, even or especially from themselves. They form a stricter and more intolerant orthodoxy, which is closer to the abyss. To speak of the contemporary is impossible. This is an added problem of this text. Every time I’ve tried to give a contemporary example of what I’m talking about, the argument gets lost in the particularities. If you get caught up in the contemporary, you don’t get to say what is essential, but if you take away everything contemporary, the abstraction means that you don’t enter the debate. In other words, it is impossible to contribute anything to the discussion.
[1] For a definition of «good or bad will» the operative criterion I use is the intention to promote the well-being of other human beings or to diminish it.
[2] This could be a further variant of Arthur Clarke’s third law that «any sufficiently advanced technology is indistinguishable from magic».
[3] Alienation towards unconsciousness, towards being other; estrangement towards consciousness, towards being more oneself.
La entrada de Wikipedia inglesa para “autorreferencialidad” está ilustrada con una fotografía que me tiene fascinado desde hace unos meses, en la que me despierto pensando algunas mañanas y que me sirve estos días como metáfora de problemas del arte y del pensamiento.
Se trata de un muro recién pintado, impecable, en el que alguien, sirviéndose de una pintura de spray, ha escrito en grandes letras la frase “Sorry about your wall”. El pie de foto dice: A self-referencing work of graffiti apologizing for its own existence.
Se trata, en efecto, de una muestra de autorreferencialidad, aunque no especialmente evidente ni reveladora. Una frase que tan sólo dijera “soy una pared”, “soy un grafitti” o “soy una frase”, por ejemplo, hubiera servido también al propósito, y mejor quizá, sin significados accesorios que distraigan del concepto a ilustrar: el graffiti, aunque autorreferencial y a pesar de lo que diga el pie de foto, no habla directamente de sí mismo; en el caso de “soy una frase”, el único elemento de la imagen es esa frase que se mira a sí misma, mientras que el graffiti “Sorry about your wall” implica otros elementos, como el muro, el propietario del muro, el autor del graffiti, además de sentimientos de culpabilidad -aunque sean irónicos-, desfachatez, y delito, y únicamente a través de ellos se refiere a sí mismo. La autorreferencialidad es solo un aspecto de los muchos que plantea, y para mí, no el más importante.
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No parece que haya paradoja en la imagen. Por el contrario, se diría que es un buen ejemplo de coherencia, una afirmación que se completa en sí misma, un agravio y su disculpa correspondiente en el mismo trazo, sin dejar cabos sueltos.
Si se trata de una paradoja, su desarrollo está en el tiempo, en su irreversibilidad, en una retroactivación imposible: en el hecho de que alguien o algo se disculpe por una acción todavía no cometida y que sea precisamente al disculparse cuando la disculpa se vuelva necesaria, al contrario de lo que viene a ser habitual. Este fenómeno recuerda a la broma que Marshall McLuhan hizo en el año 1964 cuando comenzó una conferencia diciendo: “antes de empezar a hablar quisiera decir algo”, cometido imposible porque esa misma frase, —cualquier frase—, impide decir algo antes de hablar.
Sin embargo, en sentido estricto, la una no es anterior a la otra. El carácter insolente de la pintada hace pensar en su autor, que vivía ya antes de la frase, con todo su bagaje de intenciones e intensidades, y que se vio impelido a transgredir la pureza de ese muro inmaculado. Pide perdón en su mente por sus malos pensamientos, antes de pintar. Ahora bien, el pie de foto en Wikipedia afirma que es el graffiti en sí mismo el que pide perdón, y para el graffiti no existe nada anterior a su propio nacimiento: si consideramos la frase en su pureza, tanto su existencia como su necesidad de existir -la disculpa-, han aparecido en el mismo instante, su razón de ser a la vez que la urgencia por existir. Si se prescinde del autor no hay causa de este nacimiento y todo en la imagen es resultado: el agravio y la disculpa nacen exactamente en el mismo impulso y de la nada, en una explosión inicial, en un instante en el que la gallina es huevo.
Al intentar retroceder mentalmente a ese momento inicial se recuerda la paradoja de Zenón, en la que Aquiles no alcanza nunca a la tortuga, con la diferencia de que aquí agravio y disculpa se pisan constantemente. También viene a la mente ese chiste que, según he leído, era el favorito de Ludwig Wittgenstein: una persona con signos de cansancio dice, jadeando, los números 2, 9, 5, 1, 4, 1… 3. Cuando se le pregunta qué significa eso, contesta que acaba de terminar de recitar los decimales de pi en orden inverso. El principio de su tarea ha de solaparse con el principio de su consciencia y de su vida, en el infinito.
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La imagen recuerda a muchas más cosas porque representa el acto primigenio, la creación pura, y eso sirve de metáfora para todo lo que aparece. El lenguaje, por ejemplo, que nació necesariamente de una situación en la que no había ni motivo ni intención -no había mundo-, pero que en el mismo momento en que empezó a existir, tejió la red de finalidades que conocemos como realidad. Toda idea, toda obra de arte, toda concepción nueva del mundo -el mundo mismo-, al mirar su principio desde el interior de ella misma, renueva este mismo fenómeno paradójico. Supongo que este acto inaugural es a lo que se refiere la expresión “pasar de la nada al ser”.
Las cosas surgen por generación espontánea en lo que a ellas mismas se refiere, sin un proceso de aparición: en un instante no son y al siguiente ya son por completo. Entonces se pueden entender como entidades, como no podían ser concebidas desde dentro de sí mismas hasta que aparecieron. El acto que marca su inicio, sin embargo, sólo puede ser pensado desde su exterior.
Se puede argumentar que la frase no era todavía una petición de perdón cuando las primeras gotas de pintura llegaron a la pared cuando, aunque el agravio no tuviera ya marcha atrás, el contenido de la frase todavía hubiera podido ser modificado: como en un buscador de Internet, únicamente al escribir unas cuantas letras en el campo de búsqueda, puede predecirse que lo que sigue será una disculpa. Pero eso es así desde el punto de vista exterior del que lee, no de esa frase que se realiza a sí misma en ese acto: todo el desarrollo de esta frase estaba implícito en el acto de su aparición.
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Cada cosa pensable sólo puede ser pensada si está excluida del continuo del mundo, sumergida en la totalidad, pero separada de ella. La separación crea la cosa al definirla, al establecer un interior y un exterior para ella. Si se quiere pensar lo que existía antes de la inscripción hay que enmarcar el graffiti, como un objeto independiente, dentro de un contexto más amplio –en este caso, el de su autor o el de los lectores de Wikipedia–. Ahí muchos otros elementos se superponen, se refieren los unos a los otros, y entonces se puede imaginar que se enlazan, que sus ondas de energía se extienden en el tiempo y hacen historia a través del encadenamiento de las sucesivas generaciones de objetos o de personas. Pero eso sucede necesariamente sólo en ese contexto que no es el propio de cada entidad sino exterior a él, más amplio. La aparición de este graffiti sólo se puede pensar coherentemente desde fuera de él. Hace falta una instancia exterior para que el sentido no explote cuando se ajuta tan exacta y completamente a los límites de la frase, y para que la fuerza paradójica de la expresión pueda ser derivada hacia un punto lejos de sí misma donde se extinga.
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La vida es el caso extremo de lo autocontenido, autosuficiente e independiente, porque no hay nada fuera de la vida, todo se mira desde su interior. La vida es lo que posibilita toda pregunta sobre la vida, y sobre cualquier otra cosa. Las respuestas que puedan elaborarse sobre su origen y sentido —religiosas, científicas, mágicas— son deus ex máquina. Se puede pensar que antes de la vida, para que surgiera, tuvo que existir alguna cosa, pero es más exacto decir que es necesario imaginar algo anterior a la vida para poder pensarla. Las sociedades y los individuos pueden concebir el comienzo de la vida de individuos particulares, pero no el comienzo de la vida en su totalidad – las sociedades no pueden referirse a sí mismas y por eso el nacionalismo necesita una instancia exterior que le contraste, le marque sus límites y le dé razón de existir –. Por su parte, cada individuo tampoco puede pensar el comienzo de su propia vida; para lograrlo ha de hacer una abstracción: un ser humano sólo sabe lo que había antes de sí mismo si imagina a sus padres, y confía en lo que ellos o la sociedad le dicen del mundo anterior a él. No se trata de confiar en sus padres o en la historia, sino de asumir sus propias percepciones y concepciones de lo que es el pasado y el futuro, que permanecen dentro de los límites temporales y cognoscitivos de su propia vida y entre las que se encuentran las que tiene de sus padres, de todo el ser de sus padres desde su punto de vista. Antes de nacer el hijo es un conjunto de ilusiones, de expectativas de futuro, de cálculos económicos, etc., —intenciones, en definitiva-. Es todo eso para los padres porque para el hijo, a pesar de que su nacimiento sea el acontecimiento más importante de su vida, eso no es nada. Pero cuando el niño nace ya es un individuo, que constituye su mundo por completo en cada instante de su desarrollo.
La reflexión de Epicuro por la que la muerte no es nada se ve así, en su reflejo invertido, en el principio de la vida. Los ritos funerarios son equivalentes a esas ilusiones de la procreación, en cuanto que unas intentan conectar con el pasado como las otras con el futuro, buscan establecer esta conexión entre la vida y lo que existe fuera de ella solo de forma simbólica, una relación de los muertos con su pasado, de los vivos con su futuro y su pasado, que es sólo una proyección de los vivos sobre los vivos.
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La vida, el mundo, el lenguaje, el pensamiento y la consciencia son lo mismo a este respecto, porque nacen exactamente en el mismo instante. Tras el pecado original, el conocimiento precisa más conocimiento, la vida más vida, el mundo se extiende de forma inexorable: la petición de perdón mancha la pared, y todavía la ensucia más si se arrepiente y tacha las letras, o si pinta encima, porque todo lo que se haga es una adición al ser del graffiti y, en virtud de su existencia temporal irreversible, el muro y la vida se convierten en un palimpsesto. Crece el logos, la inteligencia que genera la existencia misma y cualquier nuevo espacio de conciencia supone la aparición de una nueva realidad: cada individuo, en cuanto que tiene un nivel de consciencia específico, vive en una realidad distinta a los demás. A causa de algunas coincidencias, y a concepciones erróneas y malentendidos, cree que comparte una realidad con otros, o con la persona que ella misma era en una de sus versiones anteriores, pero su realidad está determinada por el conocimiento que tiene de sí misma y, a través de él, de lo que le rodea. Entidades y contextos, las relaciones entre ellos, existen por una convención dinámica entre los grados de consciencia de los individuos conforme perciben cada uno de los fenómenos.
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Los miembros de cada sociedad comparten precariamente una realidad que es una composición de esas convenciones específicas de la sociedad en cuestión y, por su parte, las distintas sociedades se encuentran y chocan por efecto de los varios grados de autoconciencia provocados por esas composiciones. Por ejemplo, cuando los valores del mundo occidental reclaman libertad para la mujer árabe que vive bajo un régimen estricto de la religión islámica, introducen en ella un autoconocimiento que implica un cambio en su vida por el que, a partir de ese momento, se considerará a sí misma víctima de una injusticia. Quienes quieren sacarla de su prisión inoculan en ella el veneno al mismo tiempo que el antídoto –que la promesa del antídoto, de hecho—: esa mujer no era una esclava con respecto a la realidad en la que ella vivía, con respecto a ella misma; ni siquiera contemplaba esa posibilidad, ni deseaba ser liberada ni se resistía a ello. Se puede argüir que, en su intimidad, en su pensamiento inexpresado quería ser liberada pero carecía de esa opción: se la habían vetado y era esencial ponerla a su disposición. Pero es la pregunta misma sobre su condición lo que le crea su conciencia de ser esclava, lo que la obliga a luchar por su libertad, una libertad que no era la suya en absoluto hasta que adquirió conciencia de ella. Como escribió McLuhan, el pez no sabe que el agua existe hasta que está en la playa, y de hecho, el agua no existe para él –no existía–. Para conseguir que alguien entienda un problema, en la mayor parte de los casos, hay que crearle ese problema, introducirle en una realidad en la que ese problema existe.
Es el conocimiento lo que determina la realidad, como se muestra en este ejemplo de Ludwig Wittgenstein que me gusta especialmente. Dice: “un hombre estará prisionero en una habitación con una puerta que no está cerrada con llave y que se abre para adentro mientras no se le ocurra tirar en lugar de empujar”. Desde el punto de vista de ese hombre, la puerta está cerrada a todos los efectos, mientras no cuente con los medios adecuados para abrirla. Contemplada esa realidad desde el exterior, se puede pensar que la puerta estaba abierta, y que ese hombre la estaba accionando mal y, sin embargo esa puerta está abierta sólo en el sentido de que cualquier puerta cerrada está abierta en potencia, a falta del manual de instrucciones, como en este caso, pero también de la llave apropiada o de la carga de explosivos que la abran de facto.
En una ocasión, en una conversación con Wittgenstein, un profesor de universidad le dijo: “Con todos los aspectos horribles de nuestra civilización, estoy seguro que todavía prefiero vivir como lo hacemos ahora que como vivían los cavernícolas”. “Por supuesto – dijo Wittgenstein –, pero ¿lo preferiría el cavernícola?”. Sería interesante averiguar su opinión sin necesidad de hacerle la pregunta, sin necesidad de hacerle entender la pregunta y sin sacarle, para ello, de su realidad cavernícola. Porque no habría más que introducirle en un ámbito de autoconciencia contemporáneo – que se le haga sentir su olor corporal, lo limitado de su vida, etc.– para que irremediablemente viera como deseables esos beneficios de la civilización, al mismo tiempo que quedara condenado a ellos. Una vez liberado de su prisión, “el lecho de musgo ya no es deleite para su corazón, gime insomne y el aguijón le espanta, inútil ya el calor de la luz y el frescor de la noche”. Ya nunca tendrá de nuevo la opción de volver a su caverna hogar.
Al igual que sucede con los avances técnicos o sociales, o con la libertad, las relaciones económicas comerciales solo pueden concebirse en una dirección y no pueden ser eludidas una vez que existen – en todo caso, compensadas–; la conciencia de la explotación es irrevocable, y hace la explotación real. Así, también, ciertos avances de la ciencia que se presentan como un regalo son igualmente una imposición y esto es evidente cuando se pone a disposición de un paciente nuevas técnicas médicas que puedan evitarle una muerte inminente -sean cuales sean las contrapartidas-.
Por otro lado, la mujer árabe que ha caído en el ámbito de pensamiento occidental es ahora libre –o quiere serlo–, de acuerdo con los estándares occidentales de libertad. Pero hay que tener presente que los estándares occidentales pueden ser una forma de esclavitud vistos desde una perspectiva más autoconsciente. Cabe decir que nadie es libre, porque todos los días se vuelven conscientes nuevas formas de explotación de las que somos víctimas y que sólo llegan a ser contempladas como tales una vez que han sido introducidas en la mente: incluso los individuos más libres están sometidos, aunque no lo sepan hasta que venga alguien o algo que les inocule la conciencia de esa injusticia en la que empiezan a vivir en el momento en el que empiezan a saber de ella. Aparecen puertas cerradas donde antes sólo había muros porque sólo muros se veían, puertas que es necesario abrir ahora.
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A cada momento se vuelve a nacer, en cada nuevo conocimiento que uno adquiere de sí mismo, porque entra en una nueva realidad y también, por tanto, muere en cada cambio, y la realidad pasada se vuelve inaccesible.
El arte actúa desde cada estadio de realidad con el propósito de retroceder a un momento anterior, que es siempre el del instante en el que el mundo apareció por primera vez. La práctica artística implica el escrutinio de todos los aspectos de la vida del artista que contribuyen a la impresión de que esa vida es continua con respecto a las de otros individuos: ilusiones de que el individuo artista existía antes en alguna forma y de que existirá después. Cuando consigue cancelar sus conexiones con el mundo y desvincularse de las convenciones sociales y del sentido histórico, al pensar por sí mismo y en la totalidad cada objeto de los que constituyen su trabajo en cada momento —y cualquier objeto, si se piensa en sí mismo, encarna la totalidad— evoca esa explosión nuclear inicial de sentido.
Me represento el arte en ocasiones haciendo uso de esta metáfora: el momento de la experiencia artística es del aire en movimiento que se encuentra justo delante del recorrido de un proyectil recién disparado que va abriendo mundo: la bala se mueve a gran velocidad y empuja el aire delante de ella, lo pone en movimiento, pero solo lo empuja y agita por un milisegundo hasta que lo atraviesa. El arte ha dejado de existir ahí, en ese lugar que ahora es ya mundo, y se ha desplazado un poco más adelante, a otro aire que ahora es empujado y, en ese desplazamiento, el arte es siempre distinto y es siempre el mismo. El arte es ese espacio, fugaz pero permanente, que se encuentra entre la quietud absoluta y la punta de la bala. Después de la bala, el sentido ya ha explotado y el mundo existe y está lleno de turbulencias, de lenguaje.
La imagen del muro con la frase “Sorry about your wall” bien podría ser un emblema del arte, porque implica toda su operación y sentido, la necesidad imposible de concebir el pensamiento del origen propio del pensamiento, el elusivo espacio cambiante delante de la bala. Porque el arte, al contemplar aquella situación en la que todavía no era nada, ese instante imposible de pensar y existir, está recuperando también el instante de la muerte, en el que ya no se es nada, que tampoco puede pensarse y que, por eso, es siempre igual a todo lo que no puede pensarse, igual a sí mismo. La práctica artística procura una experiencia cuando consigue contemplar de nuevo ese muro inmaculado, por un instante, antes de que la obra de arte lo ensucie inevitablemente a continuación, con la urgencia que imprime el horror vacui, aquí en el sentido más estricto. El destino de la obra entonces no puede ser otro sino el de pedir perdón por la transgresión, por el pecado causante de esa la salida de la inconsciencia y la incertidumbre y por la fijación de esa idea, y la fórmula que use para alcanzar la redención ha de ser tan innovadora como aquella que constituye la transgresión. Y el lenguaje, desde su nacimiento, no hace otra cosa más que intentar expiar esa culpa, destruirse a sí mismo mediante su máxima expresión, la poesía.
Tras el nacimiento, la única ocupación del ser humano, consciente e inconsciente, activa y pasiva, es encontrar sentido a su vida, o intentar ocultar la necesidad de sentido. He percibido esto recientemente con claridad en varias ocasiones, al cambiar mi relación con el mundo tras la muerte de mis padres, cuando sus ilusiones se han truncado definitivamente y las mías intuyen su final. Desde que uno es consciente no hace otra cosa que pedir perdón por estar en el mundo, ya que “el delito mayor del hombre es haber nacido”.
The English Wikipedia entry for «self-referentiality» is illustrated by a photograph that has fascinated me for some months now, which I wake up thinking about some mornings and which serves as a metaphor for problems of art and thought.
It shows a freshly painted wall, spotless, on which someone, using spray paint, has written in large letters the phrase «Sorry about your wall». The caption reads: A self-referencing work of graffiti apologizing for its own existence.
It is indeed a sign of self-referentiality, though not a particularly obvious or revealing one. A phrase that simply said «I am a wall», «I am a graffiti» or «I am a phrase», for example, would also have served the purpose, and perhaps better, without accessory meanings that distract from the concept to be illustrated: the graffiti, although self-referential and despite what the caption says, does not speak directly about itself; in the case of «I am a sentence», the only element of the image is that sentence looking at itself, while the graffiti «Sorry about your wall» seems to require other elements, such as the wall, the owner of the wall, the author of the graffiti, as well as feelings of guilt – even if ironic -, cheekiness, and crime, and only through them it refers to itself. Self-referentiality is only one aspect of the many he raises, and for me, not the most important.
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No paradox is evident in the image. On the contrary, one would say that it is a good example of coherence, a statement that completes itself, a grievance and its corresponding apology in the same stroke, leaving no loose ends.
If it is a paradox, its development lies in time, in its irreversibility, in an impossible retroactivation: in the fact that someone or something apologises for an action not yet committed and that it is precisely in apologising that the apology becomes necessary, contrary to what has become customary. This phenomenon is reminiscent of Marshall McLuhan’s joke in 1964 when he began a lecture by saying: «before I start talking I would like to say something», an impossible task because that very sentence – any sentence – prevents one from saying something before speaking.
Strictly speaking, however, one does not precede the other. The insolent nature of the painting makes us think of its author, who was already alive before the phrase, with all his baggage of intentions and intensities, and who was impelled to transgress the purity of this immaculate wall. He must have asked forgiveness in his mind for his bad thoughts, before started painting. Now, the caption on Wikipedia states that it is the graffiti itself that asks for forgiveness, and for the graffiti there is nothing prior to its own birth: if we consider the phrase in its purity, both its existence and its need to exist – the apology – have appeared at the same instant, its reason for being at the same time as the urgency to exist. If we disregard the existence of an author, there is no cause for this birth and everything in the image is a result: the grievance and the apology are born in exactly the same impulse and out of nothing, in an initial explosion, in an instant in which the hen is egg.
Trying to mentally go back to that initial moment brings to mind Zeno’s paradox, in which Achilles never catches up with the tortoise, with the difference that here grievance and apology are constantly stepping on each other’s toes. Also comes to mind that joke which, I have read, was Ludwig Wittgenstein’s favourite: a person with signs of tiredness says, panting, the numbers 2, 9, 5, 1, 1, 4, 1… 3. When asked what that means, he replies that he has just finished reciting the decimals of pi in reverse order. The beginning of his task must overlap with the beginning of his consciousness and his life, in infinity.
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The image recalls many more things because it represents the primordial act, pure creation, and that serves as a metaphor for everything that appears. Language, for instance, which was necessarily born of a situation in which there was neither motive nor intention – there was no world – but which, at the very moment it came into existence, wove the web of purposes that we know as reality. Every idea, every work of art, every new conception of the world – the world itself – by looking at its beginning from within itself, renews this same paradoxical phenomenon. I suppose that this inaugural act is what the expression «passing from nothingness to being» refers to.
Things must arise by spontaneous generation as far as they themselves are concerned, without a process of appearance: one moment they are not and the next they are completely. They can then be understood as entities, as they could not have been conceived of from within themselves until they appeared. The act that marks their beginning, however, can only be thought of from the outside.
It can be argued that the sentence was not yet a request for forgiveness when the first drops of paint hit the wall when, even if the grievance could no longer be reversed, the content of the sentence could still have been modified: as in an Internet search engine, only when a few letters have been typed in the search field, it can be predicted that what follows will be an apology. But this is so from the external point of view of the reader, not of this sentence that realises itself in this act: the whole development of this sentence was implicit in the act of its appearance.
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Every thinkable thing can only be thought if it is excluded from the continuum of the world, immersed in the totality, but separated from it. Separation creates the thing by defining it, by establishing an inside and an outside for it. If one wants to think about what existed before the inscription, one has to frame the graffiti, as an independent object, within a larger context – in this case, that of its author or that of Wikipedia readers. In that other open space, many other elements are superimposed, they refer to each other, and then one can imagine that they are linked, that their waves of energy extend in time and make history through the interlinking of successive generations of objects or people. But this necessarily happens only in this larger context, which is not the context of each entity. The appearance of this graffiti can only be thought of coherently from outside it. An external instance is necessary so that the meaning does not explode when it becomes so exactly and completely confined to the limits of the sentence, and so that the paradoxical force of the expression can be derived towards a point far from itself where it is extinguished.
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Life is the extreme case of the self-contained, self-sufficient and independent, because there is nothing outside life, everything is seen from within it. Life is what makes all questions about life, and about anything else, possible, and the answers that can be elaborated about its origin and meaning – religious, scientific, magical – are deus ex machina. It is possible to think that something had to exist before life, in order for it to arise, but it is more accurate to say that it is necessary to imagine something prior to life in order to be able to think about it. Societies and individuals can conceive the beginning of the life of particular individuals, but not the beginning of life in its totality – societies cannot refer to themselves and that is why nationalism needs an external instance to contrast it, to mark its limits and to give it a reason to exist. Nor can each individual think about the beginning of his own life; to do so, he has to make an abstraction: a human being only knows what was before himself if he imagines his parents, and trusts what they or society tell him about the world before him. It is not a matter of trusting his parents or history, but of assuming his own perceptions and conceptions of what is past and future, which remain within the temporal and cognitive limits of his own life and among which are those he has of his parents, of the whole being of his parents from his point of view. Before the child is born, it is a set of illusions, of expectations for the future, of economic calculations, etc., -intentions, in short-. It is all this for the parents, because for the child, even though his birth is the most important event of his life, it is nothing. But when the child is born, it is already an individual, which makes up his entire world at every moment of his development.
Epicurus’ reflection that death is nothing is thus seen, in its inverted reflection, in the beginning of life. The funeral rites are equivalent to these illusions of procreation, in that one attempts to connect with the past as the other with the future, they seek to establish this connection between life and what only symbolically exists outside it, a relation of the dead to their past, of the living to their future and their past, which is only a projection of the living onto the living.
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Life, the world, language, thought and consciousness are the same in this respect, because they are born at exactly the same moment. After the original sin, knowledge needs more knowledge, life more life, the world extends inexorably: the request for forgiveness stains the wall, and stains it even more if he repents and crosses out the letters, or if he paints over it, because everything that is done is an addition to the being of the graffiti and, by virtue of its irreversible temporal existence, the wall and life become a palimpsest. The logos grows, the intelligence that generates existence itself, and any new space of consciousness implies the appearance of a new reality: each individual, insofar as he or she has a specific level of consciousness, lives in a reality different from the others. Because of some coincidences, misconceptions and misunderstandings, a person believes that she shares a reality with others, or with the person she herself was in one of her earlier versions, but her reality is determined by her knowledge of herself and, through it, of her surroundings. Entities and contexts, the relationships between them, exist by a dynamic convention between the degrees of consciousness of individuals as they perceive each of the phenomena.
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The members of each society precariously share a reality that is a composition of those conventions specific to the society in question and, in turn, the different societies meet and collide as a result of the various degrees of self-consciousness brought about by these compositions. For example, when the values of the Western world demand freedom for the Arab woman living under a strict regime of the Islamic religion, they introduce into her a self-awareness that implies a change in her life whereby she will, from that moment onwards, consider herself a victim of injustice. Those who want to get her out of her prison inoculate her with the poison at the same time as the antidote – the promise of the antidote, in fact: this woman was not a slave with respect to the reality in which she lived, with respect to herself; she did not even contemplate that possibility, nor did she wish to be liberated, nor did she resist it. It can be argued that, in her intimacy, in her unexpressed thought, she wanted to be liberated but she lacked that option: it had been vetoed and it was essential to make it available to her. But it is the very question of her condition that creates her consciousness of being a slave, that forces her to fight for her freedom, a freedom -a slavery- that was not hers at all until she became aware of it. As McLuhan wrote, the fish does not know that water exists until it is on the beach, and in fact, water does not exist for it – it did not exist. To get someone to understand a problem, in most cases, you have to create that problem for them, introduce them to a reality in which that problem exists.
It is knowledge that determines reality, as shown in this example from Ludwig Wittgenstein that I particularly like. It says: «a man will be a prisoner in a room with an unlocked door that opens inwards as long as he does not think of pulling instead of pushing» . From that man’s point of view, the door is to all intents and purposes locked, as long as he does not have the means to open it. Looking at this reality from the outside, one might think that the door was open, and that the man was operating it incorrectly, and yet the door is open only in the sense that any closed door is potentially open, in the absence of the instruction manual, as in this case, but also of the appropriate key or the charge of explosives to open it de facto.
Once, in a conversation with Wittgenstein, a university professor said to him: ‘With all the horrible aspects of our civilisation, I am sure that I would still prefer to live as we do now than as the cavemen lived. Of course, said Wittgenstein, but would the caveman prefer it?’ It would be interesting to find out his opinion without having to ask him the question, without having to make him understand the question, and without taking him out of his caveman reality. For it would only be necessary to introduce him into a contemporary self-consciousness – to make him feel his body odour, the limitedness of his life, etc. – for him to see these benefits of civilisation as desirable, while at the same time being condemned to them. Once released from his prison, ‘the bed of moss is no longer a delight to his heart, he moans sleeplessly and the sting frightens him, the warmth of the light and the coolness of the night are useless’. Never will have he again the option to return to his cave-home.
As with technical or social progress, or with freedom, commercial economic relations can only be conceived of in one direction and cannot be circumvented once they exist – in any case, compensated for; the awareness of exploitation is irrevocable, and makes exploitation real. So, too, certain advances in science that are presented as a gift are also an imposition, and this is evident when new medical techniques are made available to a patient that can prevent imminent death – whatever the quid pro quo.
On the other hand, the Arab woman who has fallen into the realm of Western thinking is now free – or wants to be free – according to Western standards of freedom. But it must be borne in mind that Western standards can be a form of slavery seen from a more self-conscious perspective. It can be said that no one is free, because every day new forms of exploitation of which we are victims become conscious and which only come to be contemplated as such once they have been introduced into the mind: even the most free individuals are subjected, even if they do not know it until someone or something comes along and inoculates them with the awareness of this injustice in which they begin to live the moment they start to know about it. Closed doors appear where before there were only walls because only walls were visible, doors that now need to be opened.
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At each moment one is born again, in each new knowledge one acquires of oneself, because one enters into a new reality and also, therefore, dies at each change, and the past reality becomes inaccessible.
Art acts from each stage of reality with the purpose of bringing back the practitioner to an earlier moment, which is always that of the instant in which the world first appeared. Artistic practice involves the scrutiny of all aspects of the artist’s life that contribute to the impression that this life is continuous with respect to those of other individuals: illusions that the individual artist existed before in some form and will exist afterwards. When the artist succeeds in cancelling his connections to the world and disengaging himself from social conventions and historical meaning, by thinking for himself and in totality every object that constitutes his work at every moment – and any object, if thought in itself, embodies totality – he evokes that initial nuclear explosion of meaning.
I sometimes represent art by using this metaphor: the moment of artistic experience is that of the air in movement that is just in front of the path of a recently fired projectile that is opening up the world: the bullet moves at great speed and pushes the air in front of it, sets it in motion, but only pushes it and shakes it for a millisecond until it passes through it. Art has ceased to exist there, in that place that is now already the world, and has moved a little further on, to another air that is now being pushed, and in that displacement, art is always different and is always the same. Art is that space, fleeting but permanent, that lies between absolute stillness and the point of the bullet. After the bullet, meaning has already exploded and the world exists and is full of turbulence, of language.
The image of the wall with the phrase «Sorry about your wall» could well be an emblem of art, because it implies its entire operation and meaning, the impossible need to conceive the thought of the very origin of thought, the elusive changing space in front of the bullet. Because art, in contemplating that situation in which it was still nothing, that impossible instant of thinking and existing, is also recovering the instant of death, in which one is no longer nothing, which also cannot be thought and which, for that reason, is always equal to everything that cannot be thought, equal to itself. Artistic practice provides an experience when it succeeds in contemplating this immaculate wall again, for an instant, before the work of art inevitably soils it afterwards, with the urgency that imprints horror vacui, here in the strictest sense. The fate of the work can then be none other than to ask forgiveness for the transgression, for the sin of causing that exit from unconsciousness and uncertainty and for the fixation of that idea, and the formula it uses to achieve redemption has to be as innovative as that which constitutes the transgression. And language, since its birth, does nothing more than try to atone for that guilt, to destroy itself by means of its highest expression, poetry.
After birth, the only occupation of human beings, conscious and unconscious, active and passive, is to find meaning in their lives, or to try to hide the need for meaning. I have recently perceived this clearly on several occasions, as my relationship with the world has changed after the death of my parents, when their illusions have been definitively shattered and mine sense their end. As soon as one becomes conscious, one does nothing but ask for forgiveness for being in the world, for «man’s greatest crime is to have been born».
Ten years ago, on 28 September 2013, the central event of my project One True Art took place in the Nouvel auditorium of the Museo Reina Sofía. It is probably the most important thing I have ever done in my life, partly because the process of preparing for it has had a significant impact on my knowledge of art and its role in society – it has changed me profoundly as an artist and as a human being.
The event consisted of a sequence of sixteen interviews, each lasting thirty minutes, with artists, curators, critics, philosophers and poets, who answered many questions with the aim of answering the main one: «What is art?
I spent two years working to prepare every detail:
After reaching the agreement with the museum, first of all, I looked for four collaborators to help me in the whole process. Over the course of several meetings, we decided among the five of us which aspects should be dealt with in order to define art. According to the chosen themes we started to think about guests. Hundreds of names were brought to the meeting table, read about, their merits and points of view discussed. Of those considered appropriate, many did not accept due to disagreement with the project, others could not attend due to previous commitments, others could not be contacted, or were discarded by the museum’s management. After several months of work, we closed the list of participants with sixteen names that made up a balanced group.
The next step was to decide the order of their interventions, to favour the aim of the project: the meaning of art to be revealed – or, at least, not hidden. The questions were elaborated after reading as much as possible, either written by or about the participants; we then ordered them in such a way that each participant’s first question continued what we expected the previous participant to answer to his or her last question. A fortnight beforehand we did a dress rehearsal, in which each of the questions was read in succession and we speculated on what the answers would be, taking into account what we knew about the interviewee’s thinking and writing.
The design of the stage, of the lights, of the timing, was also specifically planned to facilitate concentration, to eliminate as much as possible all the distractions usual in conferences, interviews, round tables, etc. -The most direct approach to the subject matter, no introductions, no acknowledgements, the interviewers with their backs to the audience, the times scrupulously timed; Greek theatre, television set, collective performance, religious and technological ritual.
Finally, on 28 September, from 10 a.m. to 8.25 p.m., everything that had been envisioned was put into practice. The morning began with abstract ideas of aesthetics, which are found in books and academic institutions and, by an uninterrupted debate, ended on the art that is most relevant to the problems of our times, after having considered the relationship between art and poetry, the unconscious, the market, the institutional…
The event was moving for many of those who attended, first of all for the interviewees who, in some cases, remarked how exceptional it was to answer questions from someone who understood the essence of their thinking and writing. A few of the members of the public also communicated their enthusiasm to me in their comments. I was not able to enjoy them or the event itself very much that day. I was nervous, physically and mentally exhausted, I had been dragging months of insomnia; above all, I was confused by everything I had discovered about art, the world and myself: those two years I spent in a pressure cooker crumbled all my doubts and my certainties. And three years later, when I had digested so much emotion, I wrote Art and the Rest.
The interviewees were:
Pierre Alferi, Jesús Mª Carrillo, Thierry de Duve, Adelita Husni-Bey, Alana Jelinek, David Maclagan, Renzo Martens, Chus Martínez, Asier Mendizabal, Christoph Menke, Lili Reynaud-Dewar, John Roberts, Dieter Roelstraete, Kerstin Stakemeier, Marcus Steinweg, and Oxana Timofeeva.
Collaborators and interviewers were Steven Cuzner, Julia Moritz, Fatos Ustek, and Tom Vandeputte.
To a large extent, the project was made possible by the generous will of Teresa Velázquez and the dedicated work of Natasha Goffman on behalf of the museum.
Juande Jarillo prepared the lighting and oversaw the recordings.
More information, including the recordings of the interviews, is at One True Art. They’re many ideas in it and most of those we’ve interviewed are very knowledgeable and interesting personalities.
All the participants with a few exceptions.Foto Joaquín Cortés y Román Lores (Museo Reina Sofía)
One True art. Décimo aniversario.
Hace 10 años, el 28 de septiembre de 2013, se celebró en el auditorio Nouvel del Museo Reina Sofía el acto central de mi proyecto One True Art. Probablemente es lo más importante que he hecho en mi vida, entre otras cosas porque el proceso de preparación afectó significativamente a mi conocimiento del arte y de la función que este cumple en la sociedad -me cambió profundamente como artista y como ser humano-.
El acto consistió en una secuencia de dieciséis entrevistas, de treinta minutos cada una, a artistas, comisarios, críticos, filósofos y poetas, que respondieron a muchas preguntas con el propósito de responder a una principal: “¿Qué es arte?”.
Estuve dos años trabajando para preparar hasta el último detalle:
Tras llegar al acuerdo con el museo, en primer lugar, busqué cuatro colaboradores que me ayudaran en todo el proceso. A largo de varias reuniones, decidimos entre los cinco los aspectos que deberían ser tratados para definir el arte. De acuerdo con los temas elegidos empezamos a pensar en invitados. Pasaron por la mesa de reuniones cientos de nombres, se leyó sobre ellos, se discutieron sus méritos y sus puntos de vista. De los que se consideraron apropiados muchos no aceptaron por desacuerdo con el proyecto, otros no podían asistir por compromisos previos, otros no pudieron ser contactados, o fueron desestimados por la dirección del museo. Después de varios meses de trabajo cerramos la lista de participantes con dieciséis nombres que componían un conjunto equilibrado.
Lo siguiente fue decidir el orden de sus intervenciones, para favorecer el objetivo del proyecto: que se revelara el sentido del arte, -o, por lo menos, que no se ocultara-. Las preguntas se elaboraron tras leer todo lo posible, bien escrito por los participantes o sobre ellos. Después las ordenamos, de tal manera que la primera pregunta de cada participante continuase lo que esperábamos respondiese el participante anterior a su última pregunta. Quince días antes hicimos un ensayo general, en el que se leyó en sucesión cada una de las preguntas y se especuló sobre cuáles serían las respuestas, teniendo en cuenta lo que sabíamos del pensamiento del entrevistado y de sus escritos.
El diseño del escenario, de las luces, de los tiempos, también fue diseñado exprofeso, para facilitar la concentración, para eliminar al máximo todas las distracciones habituales en conferencias, entrevistas, mesas redondas, etc. -el enfoque más directo sobre el asunto a tratar, sin presentaciones, ni agradecimientos, los entrevistadores de espaldas al público, los tiempos escrupulosamente cronometrados-; teatro griego, plató de televisión, performance colectiva, ritual religioso y tecnológico.
Foto Joaquín Cortés y Román Lores (Museo Reina Sofía)
Finalmente, el día 28 de septiembre, de las 10h a las 20.25h, se puso en práctica todo lo planeado. Empezó la mañana con ideas abstractas, de estética, que se encuentran en los libros y en las universidades, y el día acabó, sin solución de continuidad, hablando del arte más cercano a los problemas del mundo contemporáneo, habiendo pasado a través de las relaciones del arte con la poesía, con el subconsciente, con el mercado, con la institución…
El acontecimiento fue conmovedor para muchos de los que asistieron, primero para los entrevistados que, en algunos casos, resaltaron lo excepcional que resultaba el responder preguntas de alguien que entendía lo esencial de su pensamiento y sus escritos. También unos cuantos de los asistentes me comunicaron su entusiasmo en sus comentarios. Ese día yo no pude disfrutar mucho, ni de estos, ni del acto en sí. Estaba nervioso, agotado física y psíquicamente, arrastraba meses de insomnio; sobre todo estaba confundido por todo lo que había descubierto del arte, del mundo y de mí mismo: esos dos años que pasé en una olla a presión se desmenuzaron todas mis dudas y mis certezas. Y tres años más tarde, cuando digerí tanta emoción, escribí El arte y el resto.
Fueron entrevistados:
Pierre Alferi, Jesús Mª Carrillo, Thierry de Duve, Adelita Husni-Bey, Alana Jelinek, David Maclagan, Renzo Martens, Chus Martínez, Asier Mendizabal, Christoph Menke, Lili Reynaud-Dewar, John Roberts, Dieter Roelstraete, Kerstin Stakemeier, Marcus Steinweg, y Oxana Timofeeva.
Los colaboradores y entrevistadores fueron Steven Cuzner, Julia Moritz, Fatos Ustek, y Tom Vandeputte.
En una gran medida el proyecto fue posible por la generosa voluntad de Teresa Velázquez y el trabajo dedicado de Natasha Goffman, por parte del museo.
Juande Jarillo preparó la iluminación y se encargó las grabaciones.
Hay más información del proyecto, incluidas las grabaciones de las entrevistas en One True Art. Hay muchas ideas en ellas, y la mayor parte de los entrevistados muestran muchos conocimientos y tienen personalidades muy interesantes.
No creo que pueda haber nada más precioso para un artista y, en definitiva, para cualquier ser humano, que el entusiasmo. Sólo con una gran dosis de entusiasmo se puede emprender un proyecto artístico, ya que cualquiera de ellos necesariamente ha de parecer ridículo en primera instancia a todos los que oyen hablar de él y, todavía más, al autor, a quien es precisamente esa sensación incómoda la que le intriga e impulsa a realizarlo. Es gracias al entusiasmo que se les inyecta a los proyectos artísticos que llegan a salir de ese pozo en el que nacen y a adquirir una fuerza propia con la que arrastran a todo lo demás. El entusiasmo es la energía aplicada a la materia durante la experiencia artística, que provoca una reacción nuclear y que libera finalmente una cantidad de energía muy superior a la aportada.
Hace todavía falta más entusiasmo para vivir que para el arte, dado lo ridícula que es la vida a poco intensamente que se la mire. Desde luego, si el auto-engaño no te funciona, necesitas una buena dosis de entusiasmo.
Sospechaba de la importancia del entusiasmo, porque ha estado presente en todo momento agradable y glorioso y cada vez que he realizado satisfactoriamente una obra, pero siempre camuflado entre otros factores, emociones y circunstancias. Por eso su papel preeminente solo se reveló de forma clara el día que tropecé con la siguiente frase: “Éxito es pasar de un fracaso a otro sin perder el entusiasmo”. Se atribuye tanto a Churchill como a Lincoln, lo que hace sospechar que falsamente en los dos casos: para que se te ocurra una frase tan brillante como esta has de haber soportado muchos más fracasos en la vida de los que tuvieron los dos juntos. Y has debido tener menos éxitos nominales[1].
A mí tampoco se me hubiera ocurrido, pero me identifico exactamente con la idea porque tengo plena conciencia de haber fracasado muchas veces y la perfecta sensación de triunfo absoluto en todo lo que me he propuesto, por lo menos hasta el momento. El entusiasta siempre triunfa, conforme a este criterio, y yo lo he comprobado. Al leer esta frase -y todavía más ahora, que en ocasiones el entusiasmo flaquea-, veo claramente que es eso lo que me ha hecho pasar sin mella de una obra a otra, de un error a otro, de un yo al siguiente sin bajar la cabeza.
Es necesario hacer una advertencia: el sentido de esta frase es completamente ajeno a la interpretación de manual de autoayuda que al momento le atribuiría una gran parte de la población occidental u occidentalizada. De ninguna manera significa que aquel que lo intenta sin cesar, quien mantiene su entusiasmo, al final logra todo lo que se proponga, ese éxito. De hecho, es lo contrario de esa afirmación: gracias a la mecánica repetición de picos y valles de esfuerzo y recompensa, con puentes tendidos a su través por el entusiasmo, se descubre que el objetivo no son los proyectos ni los éxitos, sino puramente el entusiasmo. No es el abono, sino la cosecha. Algo que contribuye a entender este hecho es la experiencia de unos pocos éxitos puntuales salpicados por la biografía, con los que se demuestra cada vez que no solo el éxito parcial no es satisfactorio, sino que incluso deja mal sabor de boca, en cuanto que crea expectativas y malos hábitos y, en definitiva, lo peor de todo, reclama parte de ese entusiasmo para sus propios fines.
Lo específico del entusiasmo es su momentum: esa conjunción de elementos por la que, independientemente de lo que uno sepa o crea, siente profundamente que todos los proyectos que le rondan por la mente tienen un sentido elevado, que existe una forma perfecta de llevarlos a buen término, y que el empujarlos hasta allí producirá gran alegría en uno mismo y en los demás. El éxito es pasar de ese estado a ese estado cada vez que uno hace algo, es decir, cada vez que fracasa. Este fracaso es necesario para este otro éxito.
Por esto que acabo de escribir, encuentro disparatada la proclama, tan extendida entre jóvenes agentes culturales, que dice que “el entusiasmo es una forma de autoexplotación”. En una ocasión me hablaron de un director de museo que usaba esa consigna para animar a sus empleados a que peleasen por una contraprestación económica justa por su trabajo, en lugar de ceder ante las malas ofertas para realizar tareas para las que estaban demasiado motivados.
Luego he leído esta argumención en muchos sitios y se trata, en gran parte de los casos, de personas que articulan su vida intelectual alrededor de una narrativa simple: la vida les ha tratado mal, su entusiasmo inocente puede ser explotado por el capital, y lo único que produce esa relación es precariedad.
Encuentro dos objeciones esenciales a esta postura:
Primero, es fácil para los capitalistas utilizar el entusiasmo como palanca para la explotación cuando el deseo de aquel explotado está en sintonía con los intereses del capital. Es decir, hay que tener cuidado con qué es eso con lo que uno está entusiasmado, no tanto porque permita que seas explotado como porque igual, para empezar, has sido pre-entusiasmado por lo que más le rentaba explotar al capital. Reniegas de la explotación cuando deberías renegar ya de tu entusiasmo. Un trabajador cultural se caracteriza más por aquello que llega de la mano de la palabra “trabajador” que del modificador “cultural”. Es decir, que el entusiasmo de los realmente críticos es muy difícil de explotar y ninguna institución lo quiere. Así que, probablemente, si el capitalismo usa de tu entusiasmo, es porque tu entusiasmo es producto del capitalismo. Crear, pensar, hacer arte consiste, esencialmente, en contrarrestar los deseos del capital en uno mismo. Si uno escribe sobre cómo vamos a morir, o sobre la necesidad de destruir la democracia, o sobre la maldad esencial del ser humano, entonces no va a encontrar a nadie que quiera explotarle. Para eso el capital no quiere ningún entusiasmo, no se sirve del entusiasmo de la gente, sino que intenta aplacarlo como si se tratase de un incendio. Ese entusiasmo no se puede vender de saldo porque nadie lo quiere comprar.
En segundo lugar, hay algo inconsistente, o paradójico, en atacar al capital con esa estrategia: en defenderse del capitalismo por el método sorprendentemente capitalista de mercadear con todo lo que tienes, es decir, de exigir con firmeza un mejor precio de mercado para tu capital de entusiasmo, que quieres invertir bien y hacer producir. La consigna repetida de que “los poderes no quieren que los ciudadanos piensen para que así no se den cuenta de que están explotados”, presente en los panfletos más relevantes sobre el tema, es completamente falsa: los poderes -si es que existen así, como entidades definidas- quieren que los ciudadanos piensen, siempre que lo que piensen es que están siendo explotados y nada más. Los poderes buscan que el deseo de los ciudadanos sea salir de la explotación, y explotar a otros, o crear mecanismos donde la sociedad siga funcionando todavía mejor, sin explotación. Los poderes quieren, sobre todo, que adquieran conciencia de su entusiasmo como algo computable, convertible en dinero, negociable. Que ese deseo -ese entusiasmo-, que en un mundo libre de las presiones del capitalismo se entrega gratis, entre en la estructura de intercambios reglados. Quienes reivindican el valor de su entusiasmo están contribuyendo a hacerlo cotizar en las bolsas de trabajo. “Explotación” y “rentabilidad” son dos palabras que prácticamente significan lo mismo, aunque parezca que la explotación es impuesta por otros y la rentabilización la decide uno mismo de forma soberana.
Las clases trabajadoras, en efecto, ahora tienen demasiado tiempo para pensar, pero no el suficiente. Lo que no quieren los poderes es que los ciudadanos lleguen al nivel de conocimiento necesario para pensar que todo lo que sucede es inevitable y que, trabajen lo que trabajen y tengan el dinero que tengan, van a morir. Eso no quieren los poderes.
Estas dos objeciones se funden en una: cuando se consigue que los individuos deseen hacer valer su entusiasmo en términos económicos, lo que se logra, a un pequeño más largo plazo es que adquieran y desarrollen entusiasmo por aspectos de su existencia que puedan hacer valer en el mercado y, finalmente, solo por aquellos que tengan un valor previo independiente de su interés por ellos (“valor” en términos de los intereses del capital), que supediten su entusiasmo y su interés a la rentabilidad de sus objetos.
En cualquier caso, hay que tener en cuenta que hay mucha gente que no se puede permitir el lujo de ser entusiasta, que no pueden vender su entusiasmo, ni caro ni barato, porque nunca han podido hacer esas cosas que les emocionan, porque no hay nadie que pague por ellas y no cuentan con los recursos para hacerlas por iniciativa propia. Y también, hay muchos que no tienen la presencia de ánimo, la seguridad en sí mismos, como para aceptar ser explotados. Aquellos que se autoexplotan debido a su entusiasmo son ya privilegiados, si se juzga en una escala más amplia que esa pequeño-burguesa en la que se emiten las proclamas.
Pero tengo que volver a la especificidad del entusiasmo. La palabra “pasión” se relaciona semánticamente con entusiasmo. Pasión y entusiasmo se diferencian en que la primera proviene de uno mismo, mientras que el segundo es algo que te invade. El que el entusiasmo nos posee es algo que está en su etimología, porque enthous viene del griego y significa “que lleva un dios dentro”. En la Antigua Grecia, creían que los dioses podían poseer a los humanos y llenarlos de una energía divina. Eso no lo sé, pero me resulta claro que el entusiasmo me posee y me llena de energía. Además, la pasión tiene un objeto externo, mientras que el entusiasmo funciona en vacío. No puede ser provocado ni invocado, pero se le pueden abrir las puertas de par en par y asegurarse de que no será rechazado a su llegada.
El entusiasmo también se encuentra en la misma familia semántica que el optimismo, pero no son, ni con mucho, lo mismo. El optimismo implica una creencia, no siempre justificada, de que las cosas van a salir bien. En ese sentido, optimismo es casi sinónimo de esperanza. El entusiasta, por el contrario, no cree sino que siente que, independientemente del resultado, en cualquier caso vale la pena emprender la aventura. Ni con respecto a las creencias ni a los argumentos, pero en lo que respecta al entusiasmo, el sistema del barón Munchausen por el que se saca de la ciénaga tirándose a sí mismo de su propia coleta, es perfectamente legítimo.
El adagio cínico que afirma que “un optimista es alguien mal informado” no sirve para el poseedor de entusiasmo. Da igual lo informado que estés, da igual la clara perspectiva que tengas de que lo que intentas es difícil, y no le interesa a nadie. Para alguien con el entusiasmo apropiado, eso hace el proyecto incluso más atractivo. Si el entusiasta tiene algo que ver con el optimista debería ser en los términos en los que se definía Stanley Kubrick: “yo soy optimista práctico, pero pesimista teórico”. Me he identificado muchos años con esa frase hasta que me he sabido definir más exactamente como “pesimista con entusiasmo”. Podría llevar esta idea más lejos hasta atribuir al entusiasmo el carácter del resistente, que es el que ha fracasado pero se ve impelido a seguir en la lucha, ha de seguir luchando porque debe recordar- sobre todo, que ha fracasado-. De acuerdo con esta idea, habría que puntualizar: es muy distinto ser una persona con capacidad de entusiasmarse -quizá triste o melancólica- que ser entusiasta, un carácter más cercano al optimismo.
En este momento de mi vida, si tuviera que dar un buen consejo a un artista joven sería: “Aprende a controlar tu entusiasmo, a aumentarlo y dosificarlo, para que dure más y con más intensidad”. Nunca me había sentido tan capacitado para dar un consejo, nunca un consejo me había parecido tan útil. He tenido mucho entusiasmo en mi vida, pero quizá hubiera podido tener más si hubiera sido consciente de su importancia. Eso me hubiera permitido vivir ahora de rentas, por lo menos en los días en los que vuelo más bajo.
Asegurarse un flujo constante de entusiasmo requiere disciplina, y a quien crea que el control ahoga una emoción como esta, le podría responder como Max Jacob respondió a un joven poeta: “quizá diga que le hago perder la ligereza, el ímpetu, el entusiasmo. En absoluto. Le enseño la ligereza, el ímpetu, el entusiasmo, pues mientras más se le comprime en su fuente, más alto sube después el chorro de agua”.
Conforme pasan los años y uno se hace mayor es más difícil mantener alto el ánimo. La disminución de las fuerzas, la desaparición de los amigos -por ese u otro motivo-, la propia obsolescencia frente a las nuevas generaciones -que va acompañada de que a nadie le importen tus elucubraciones en lo más mínimo- así como otros placeres derivados del envejecimiento, contribuyen a que el entusiasmo sea escaso, que haya uno de lamentarse sobre cómo lo dio por hecho cuando abundaba y lo desperdició. En mis alrededores, un factor que ha contribuido a la carestía ha sido la pandemia, porque ha transformado a la gente y no precisamente hacia una actitud más arrojada, y más generosa en lo que respecta a su energía e ideas. A mí creo que no me haya afectado en demasía, habida cuenta de que la base sobe la que se asienta mi trabajo, desde mi juventud, contiene una proporción alta de la pregunta “y total, ¿para qué?”. Por eso noto bien el contraste porque mi ánimo (incluso más ahora, tras pasar varios lutos), sólo encuentra desgana en posibles colaboradores, en instituciones, en gentes diversas con los que antes compartía ilusiones y proyectos. Ni siquiera el capitalismo ha logrado triunfar aquí, porque muchas veces no logras entusiasmar a la gente por más que les pagues.
Dioses o diablos, lo importante es estar poseído, si hacemos caso a esta bonita definición de Thomas Mann: “Una inspiración verdaderamente alegre, arrebatadora, indudable y creyente, una inspiración para la que no puede haber elección, ni mejora, ni arreglo, en la que todo se recibe como bendito decreto, que tropieza y da tumbos, erizando sublimes escalofríos de la coronilla a la punta de los pies sobre aquel a quien visita y haciéndole estallar en lágrimas de felicidad, eso no viene de Dios, que deja a la razón demasiado que hacer, sino que es posible únicamente con el Diablo, el verdadero Señor del Entusiasmo.»
[1] Según The Quote Investigator aparece por primea vez en el libro de 1953 “How to Say a Few Words” de David Guy Powers, sin atribución.
The Enthusiasm
I don’t think there can be anything more precious for an artist, and ultimately for any human being, than enthusiasm. Only with a large dose of enthusiasm can an artistic project be undertaken, since any of them must necessarily seem ridiculous at first to all those who hear about it and, even more so, to the author, who is so intrigued and driven by this uncomfortable feeling as to carry the project out. It is thanks to the enthusiasm injected into artistic projects that they manage to emerge from the well in which they are born and acquire a force of their own with which they drag everything else along with them. Enthusiasm is the energy applied to matter during the artistic experience, which provokes a nuclear reaction and finally releases an amount of energy far greater than that which was contributed.
You still need more enthusiasm for living than for art, given how ridiculous life is when you look at it intensely enough: in that respect, of course, if self-deception doesn’t work for you, you need a good dose of enthusiasm.
I suspected the importance of enthusiasm, because it has been present in every pleasant and glorious moment and on every occasion I have successfully accomplished a work, but always camouflaged among other factors, emotions and circumstances. That is why its pre-eminent role was only clearly revealed the day I stumbled upon the following phrase: «Success is going from failure to failure without losing enthusiasm». It is attributed to both Churchill and Lincoln, which makes one suspect falsely in both cases: to come up with a phrase as brilliant as this you must have endured far more failures in life than the two of them combined. And you must have had fewer nominal successes[1] .
I wouldn’t have thought of it either, but I identify exactly with the idea because I am fully aware of having failed many times and have a perfect sense of absolute triumph in everything I have set out to do, at least so far. The enthusiast always succeeds, according to this criterion, and I have seen it for myself. When I read this sentence – and even more so now, when enthusiasm sometimes wanes – I see clearly that this is what has enabled me to pass without a dent from one work to another, from one mistake to another, from one self to the next without lowering my head.
A word of caution is in order: the meaning of this phrase is completely alien to the self-help manual interpretation that a large part of the Western or Westernised population would attribute to it promptly. In no way does it mean that he who tries ceaselessly, who maintains his enthusiasm, will in the end achieve whatever he sets his mind to, that success. In fact, it is the opposite of that statement: through the mechanical repetition of peaks and valleys of effort and reward, with bridges built across them by enthusiasm, one discovers that the goal is not the projects or the successes, but purely the enthusiasm. It is not the fertiliser, but the harvest. Something that helps to understand this fact is the experience of a few one-off successes sprinkled through the biography, with which it is demonstrated each time that not only is partial success unsatisfactory, but it even leaves a bad taste in the mouth, in that it creates expectations and bad habits and, ultimately, worst of all, claims part of that enthusiasm for its own ends.
The specific thing about enthusiasm is its momentum: that conjunction of elements whereby, whatever one knows or believes, one feels deeply that all the projects in one’s mind have a higher meaning, that there is a perfect way to bring them to fruition, and that pushing them there will produce great joy in oneself and in others. Success consists in moving from that state to that state every time you do something, that is, every time you fail. This failure is necessary for this other success.
Because of what I have just written, I find the statement, so widespread among young cultural agents, that «enthusiasm is a form of self-exploitation» to be nonsensical. I was once told of a museum director who used this slogan to encourage his employees to fight for fair financial compensation for their work, rather than give in to bad offers to perform tasks for which they were overly motivated.
Then I have read this argument in many places and it is, in most cases, about people who articulate their intellectual life around a simple narrative: life has treated them badly, their innocent enthusiasm can be exploited by capital, and the only thing that this relationship produces is precariousness.
I find two essential objections to this proposition:
First, it is easy for capitalists to use enthusiasm as a lever for exploitation when the desire of the exploited is in tune with the interests of capital. That is, you have to be careful what it is that you are enthusiastic about, not so much because it allows you to be exploited, but because you may have been pre-enthusiasted about what it was most profitable for capital to exploit in the first place. You disown exploitation when you should already disown your enthusiasm. A cultural worker is characterised more by what comes with the word «worker» than by the modifier «cultural». That is to say, the enthusiasm of the truly critical is very difficult to exploit and no institution wants it. So, probably, if capitalism uses your enthusiasm, it’s because your enthusiasm is a product of capitalism. Creating, thinking, making art is essentially about counteracting the desires of capital in oneself. If you write about how we are going to die, or about the need to destroy democracy, or about the essential evil of human beings, then you won’t find anyone who wants to exploit you. For that, capital does not want any enthusiasm, it does not make use of people’s enthusiasm, but tries to choke it, extinguish it as a wild fire. This enthusiasm cannot be sold on the cheap because nobody wants to buy it.
Secondly, there is something inconsistent, or paradoxical, in attacking capital with such a strategy: in defending oneself against capitalism by the surprisingly capitalist method of trading everything you have, i.e. of firmly demanding a better market price for your capital of enthusiasm, which you want to invest well and make produce. The repeated slogan that «the powers that be do not want citizens to think so that they do not realise they are being exploited», present in the most relevant pamphlets on the subject, is completely false: the powers that be – if they exist as such, as defined entities – want citizens to think, as long as what they think is that they are being exploited and nothing else. The powers that be want citizens to crave for getting out of exploitation, and exploiting others, or creating mechanisms where society continues to function even better, without exploitation. The powers that be want, above all, to make them aware of their enthusiasm as something computable, convertible into money, negotiable. That this desire – this enthusiasm – which in a world free of the pressures of capitalism is given away for free, should enter into the structure of regulated exchanges. Those who claim the value of their enthusiasm are helping to make it tradable on the labour market. «Exploitation» and «profitability» are two words that mean practically the same thing, even if it seems that exploitation is imposed by others and profitability is decided by oneself in a sovereign way.
The working classes, in effect, now have too much time to think, but not enough. What the powers that be do not want is for citizens to reach the level of knowledge necessary to think that everything that happens is inevitable and that, whatever work they do and whatever money they have, they are going to die. That’s not what the powers that be don’t want.
These two objections merge into one: when you get individuals to want to assert their enthusiasm in economic terms, what you get, in the longer term, is that they acquire and develop enthusiasm for aspects of their existence that they can assert in the market and, ultimately, only for those that have a prior value independent of their interest in them («value» in terms of the interests of capital), that they subordinate their enthusiasm and their interest to the profitability of their objects.
In any case, there are many people who cannot afford to be enthusiastic, who cannot sell their enthusiasm, neither cheaply nor expensively, because they have never been able to do the things that excite them, because there is no one to pay for them and they do not have the resources to do them on their own initiative. And also, there are many who do not have the presence of mind, the self-confidence, to accept being exploited. Those who self-exploit because of their enthusiasm are already privileged, if judged on a broader scale than the petty-bourgeois one on which those statements are issued.
But I have to return to the specificity of enthusiasm. The word «passion» is semantically related to enthusiasm. Passion and enthusiasm differ in that the former comes from oneself, while the latter is something that invades you. That enthusiasm possesses us is something that is in its etymology, because enthous comes from the Greek and means «carrying a god within». In Ancient Greece, they believed that the gods could possess humans and fill them with a divine energy. I don’t know about that, but it is clear to me that enthusiasm possesses me and fills me with energy. Moreover, passion has an external object, whereas enthusiasm operates in a vacuum. It cannot be provoked or invoked, but you can open wide the doors to it and make sure that it will not be rejected on its arrival.
Enthusiasm is also in the same semantic family as optimism, but they are not by far the same thing. Optimism implies a belief, not always justified, that things will turn out well. In that sense, optimism is almost synonymous with hope. The enthusiast, on the other hand, does not believe but feels that, regardless of the outcome, the adventure is in any case worth undertaking. Neither with regard to beliefs nor arguments, but as far as enthusiasm is concerned, Baron Munchausen’s system of extracting himself out of the swamp by pulling his own pigtail is perfectly legitimate.
The cynical adage that «an optimist is just someone ill-informed» does not apply to the possessor of enthusiasm. No matter how well informed you are, no matter how clear your perspective is that what you are attempting is difficult, and in no one’s interest; for someone with the right enthusiasm, that makes the project even more attractive. If the enthusiast has anything to do with the optimist, it should be in the terms Stanley Kubrick defined himself: «I am a practical optimist, but a theoretical pessimist». I identified with that phrase for many years until I was able to define myself more accurately as an «enthusiastic pessimist». I could take this idea further by attributing to enthusiasm the character of the resister, the one who has failed but is impelled to fight on, who must fight on because he must remember – above all, that he has failed. In line with this idea, it should be pointed out: it is very different to be a person with a capacity for enthusiasm – perhaps sad or melancholic – than to be an enthusiast, a character closer to optimism.
At this point in my life, if I had to give good advice to a young artist, it would be: «Learn to control your enthusiasm, to increase it and to dose it, so that it lasts longer and with more intensity». I have never felt so qualified to give advice, I have never found advice so useful. I have had a lot of enthusiasm in my life, but perhaps I could have had more if I had been aware of its importance. That would have allowed me to live now on rents, at least on the days when I fly lower.
Ensuring a steady flow of enthusiasm requires discipline, and to anyone who believes that control stifles such an emotion, I might reply as Max Jacob replied to a young poet: «Perhaps you say that I make you lose your lightness, your impetus, your enthusiasm. Not at all. I teach it lightness, impetus, enthusiasm, for the more he is compressed at its source, the higher the stream of water rises afterwards».
As the years go by and one grows older, it becomes more difficult to keep one’s spirits up. Diminished strength, the disappearance of friends – for that reason or another -, one’s own obsolescence in the face of new generations – which goes hand in hand with the fact that no one cares about your musings in the slightest – as well as other pleasures of ageing, all contribute to the fact that enthusiasm is in short supply, that one has to lament how one took it for granted when it was plentiful and squandered it. In my surroundings, one factor that has contributed to the shortage has been the pandemic, because it has transformed people, and not exactly towards a more courageous attitude, and more generous in terms of their energy and ideas. I don’t think it has affected me specially, given that the basis on which my work has been based, since my youth, contains a high proportion of the question «what’s the point?». I notice the contrast well because my spirit (even more so now, after several bereavements) finds only reluctance in potential collaborators, in institutions, in different people with whom I used to share illusions and projects. Not even capitalism has succeeded here, because one often does not manage to enthuse people no matter how much one pays them.
Gods or devils, the important thing is to be possessed, if we heed this beautiful definition by Thomas Mann: ‘A veritably gladding, ravishing, undoubtful, and believing inspiration, an inspiration for which there can be no choosing, no bettering, no mending, in which everything is received as blessed decree, which trips up and tumbles, ruffling sublime shudders from pate to tiptoe over him whom it visits and causing him to burst into streaming tears of happiness - that comes not from God, who leaves to reason all too much to do, but is possible solely with the Devil, the true Lord of Enthusiasm.’
[1] According to The Quote Investigator it first appeared in the 1953 book «How to Say a Few Words» by David Guy Powers, without attribution.
On a 3rd May like today, twenty years ago, 25hrs, a 25-hour screening of video art, took place in a sports centre in downtown Barcelona. During the first hour, the five hundred visitors who attended could watch Dziga Vertov’s «The Man with the Movie Camera». More than 330 works by 300 artists from around the world followed. For the curators, Jorge Bravo, Luisa Ortínez and myself, it was a life-changing event. Juande Jarillo, Juan Carlos Escudero, Chloe Lambourne, Marko Daniel, Carolina Grau Rahola, Anxo Nimo Rabuñal, Jesús Arpal, Julia Ribera and many other friends and participants helped us.
And, of course, all the artists who showed their videos: A Constructed World (Jacqueline Riva & Geoff Lowe), Abbey Williams, Agnes Lam, Akio Okamoto, Akram Zaatari, Alan Curral, Alicia Martín & Mario Marquerie, Alison Murray, Alnoor Dewshi, Ane Lan, Angus Wyatt, Animal Charme, Anja Wiese, Anke Schäfer, Ann Steuernagel, Anne Course & Paul Clark, Anne McGuire, Anson Mak, Antoni Abad, Antony Flackett, , Arjen de Leeuw, Atsushi Ogata, Axel Stockburger, Ayako Yoshimura, Bart Dijkman, Bas van Koolwijk, Benny Nemerofsky Ramsay, Bjorn Melhus, Brian Boyce, Bridget Murphy, Campanilla, Carles Congost, Carlo N. Echave, Carlos Troncoso, Carolina Esparragoza, Cecilia Lundqvist, Chen-chu Tsai, Cheng-Tsai, Chi Hung Cheng & Chi Hang Mak, Chino Moya, Chris Cunningham, Claus Richter, Constant, Cordelia Swann, Courtney Egan, Cristian Alarcón, Damien Hirst, Daniel Cockburn, Daniel von Sturmer & Meri Blazevski, Danio Man, Dennis Miller, Dennis Summers, Di Li Chan, Diane Bonder, Dion Sanderson, Dominic Thomas, Dong Fu Yang, Dong Song, Dophin Chan, Dora Garcia, Doreen Etzler, Doron Solomons, Doubly Jing & Heaven Shaw, Douglas Gordon, Douglas Weathersby, Dryden Goodwin, eddie d, Eder Santos, Effie Gibson, Eija-Liisa Ahtila, Elizabeth Fearon, Ellen Pau, Emily Vey Duke & Cooper Battersby, Emmanuelle Antille, Enric Maurí, Ernest Fung, Eugenio Ampudia, Felipe Morey, Fion NG, Fiona Tan, Fitsum B. Wegayehu, Francisco Queirós, Frederico Fazenda, Gabriele Nagel, Gansomaeda, Gene Gort, George Barber, George Snow, Georgina Starr, Gerald Bäumler, Goang-ming Yuan, Grinder-man, Gudrun Bittner, Guillem Bayo, H.W. Wen, HalfLifers, Hee-Seon Kim, Helga Steppan, Hiroyuki Kawada & Norimasa Nakanishi, Howie Chen, Hung-chih Peng, Inez Cabral de Melo, Isabel Chacon, Ito Takashi, Iván Edeza, Ivan Perez, J. Tobias Anderson, James Hull, Jamsen Law, Jane & Louise Wilson, Jaume Parera & Eugeni Güell, Jeff Warmouth, Jenn Norton, Jeremy Bailey, Jeroen Kooijmans, Ji-Hoon Park, Jo Landsey & Helen Bendon, Joan Morey, John Beagles & Graham Ramsay, John Butler, John Greyson & Joe Laughlin, John Lindell, John Marriot, John Smith, Jon Mikel Euba, Joo Young Lee, Jordana / Tres, Jordi Colomer, Jorge Macchi, Juande Jarillo, Judith Norris, Julia Montilla, Junko Wada, k r buxey, Karl Sims, Karma Clarke Davis, Katsuyuki Hattori, Kay Walsh, Kazuhiro Goshima, Kazumi Kanemaki, Kazuo Honda, Kazuya Nakayama, Keith Lee, Kenny Macleod, Kentaro Taki, Keung Hung, Khaled Hakim, Kika Thorne & Adrian Blackwell, Kuang-Yu Tsui, Kuang-Yu Tsui, Kyoko Ebata, Laurel Woodcock, Leon Grodski, Les Leveque, Leslie Peters & Lisa Foad, Lucas Ajemian, Luis Bezeta, Luis Macías, Luis Miguel Suro, Lydie Jean-Dit-Pannel, Makin Fung, Mami Kosemura, Manuel Saiz, Marco Roso, Marijke van Warmerdam, Marit Lindberg, Marit Lindberg, Mark Bain, Mark Lewis, Marta Marcé, Martin Pickless, Martín Sastre, Masakazu Saito & Rintaro Teshima, Masaoki Sano, Masayuki Watanabe, Matthew Barolo & Tabatha Tucker, Matthew Noel-Tod, Matthias Müller, Mayling To, Michael Frank, Michael Maziere, Michel Chevalier, Miho Hagino, Mika Miyabara, Mika Tajima, Mike Hoolboom, Mikio Okado, Miranda July, Mireya Masó, Miriam Böhm, Monica Castillo, Monique Moumblow, Myriam Thyes, Nacho Simal, Natalie Zimmerman, Neeta Madahar, Neil Goldberg, Nicky Zwaan, Noémi McComber, Nose Chan, Olaf Geuer, Oliver Harrison, Oliver Szymczak, Oreet Ashery, Oriol Font, Patricia Bentancur, Patrick Martinez, Paul Bush, Paul Harrison & John Wood, Peter Stel, Pierre Bismuth, Pleix, Primoz Novak, Ra Di Martino, Raphael Montanez Ortiz, Ressentiment, Robert Arnold, Robert Hamilton, Roderick Buchanan, Sadie Benning, Saki Satom, Sarah Miles, Sarah Miles, Sarah Smiley, Sarina Khan Reddy, Satoh Yoshinao, Satoko Nakaizumi, Seiji Hori, Sergio Prego, Seung Jun Lee, Shelly Silver, Shimabuku, Siew-wai Kok, Sikay Tang, Sinichi Yamamoto, So-hei Hatakeyama, Sophie Whettnall, Spaceanus, Steve Harley, Steve Reinke, Steven Ball, Stuart Croft, Stuart Pound, Surachok Sangthumchai, Suzie Silver, Synait, Sze Lin Pang, Tadasu Takamine, Tasman Richardson, Tere Recarens, Tiago Carneiro da Cunha, Tim Macmillan, Tim Webb, Tomoko Kaneko, Toni Serra, Tony Hill, Tony Oursler & Joe Gibbons, Tracey Moffatt, Travis Foster Kopach & Kean Adam Levreault, Ulrike Kubatta, Valeriano López, Wendy Lawton, William Raban, William Tang, Xavier Carbonell, Ximena Cuevas, Ya-hui Wang, Yan Yan Chan, Yasu Ichige, Yoshihisa Nakanishi, Yung-hsien (Hugo) Chen, Yung-hsien Hugo Chen, Yusuke Shinmura, Zhi Jie Qiu
Una señora ha publicado unas imágenes en la red de lo que ella llama “una performance”, que muestran cómo entra en la feria de Madrid con un cartel amarrado al cuello en el que, con torpes caracteres, ha escrito “I am an artist. I need a gallerist”. El cartel también muestra la dirección de su página web personal.
Por lo que se
puede colegir leyendo los comentarios, el sentido de la acción es directo:
«hay solo una pequeña selección de artistas con galeristas”, y yo quiero
ser seleccionada, yo necesito también un galerista. Es decir, que la acción es
un anuncio de disponibilidad, un anuncio, publicidad. Con muy buena voluntad se
podría leer una ligerísima capa irónica que implique una reivindicación, una
denuncia de cómo el mercado del arte está injustamente constituido.
Pero lo que dice, o lo que quiere decir, requiere alguna información adicional, y quizá podría aportarla la respuesta a estas preguntas: ¿necesita un galerista o una galería que represente su trabajo?, ¿es vender sus obras lo que necesita? ¿necesita el dinero que le pueda procurar la venta? ¿o lo que busca es el reconocimiento, o la fama? Cómo dice “un galerista”, ¿será que necesita una persona a su lado, alguien que le entienda, que crea en ella, que le adule? La necesidad que un galerista saciaría ¿sería entonces la de dinero, la de fama, la de amor, la de la vanidad, la de autoestima?
El contexto
artístico se ha acostumbrado a una concepción del arte más bien pobre, autocomplaciente,
y nadie se sorprende de cosas así; los que menos, los propios autores, que creen
enarbolar la bandera auténtica del arte, sin incertidumbre. De hecho, el caso es
exactamente como la publicidad, que bombardea a la población con mentiras,
insultos, trampas, infantilismo, mensajes neoliberales y sexistas, y todos desestiman
la crítica diciendo “es sólo un anuncio”. Pero “es sólo arte” es una frase inconsistente,
a poco que hayas vivido el arte, a poco que hayas vivido. A mí me entristece.
“I am an artist.
I need art” no es mala definición de “artista”. Los galeristas no dan arte; en
todo caso, lo quitan.
In Japan people still wear masks. Many Japanese wore masks before the pandemic – and the Spanish writer Blasco Ibáñez mocks the Japanese of the beginning of the XXth century in his La vuelta al mundo de un escritor (The World Tour of a Writer) for «increasing the ugliness of the Japanese» with this «poultice». Nowadays the mask is worn by everyone, indoors and outdoors, in the street, and even in the countryside, in the mountains. Few faces with oriental features are seen uncovered. But not so of Westerners, and I am somewhat repulsed to come across them, to observe foreigners abusing a rule that the locals scrupulously follow. It is a comparative lack of respect, as if contempt for the docility of their hosts were written on their uncovered faces, as if they were smarter, better looking. I would also like to take off my mask, which is very uncomfortable with my glasses, and with so many changes of temperature in places and transport, but modesty prevents me from doing so, a shame I have that, if it were not known and accepted willingly, would be painful. Many of the norms in Japan are followed by the Japanese because of the enormous peer pressure that pervades all activities, which greatly increases the difficulties of being different. I am probably also a victim to some extent of the effect of this pressure when I wear the mask.
A few days ago I visited Ise
Shrine near Nara. The buildings of the two temples, the spaces surrounding them
and the manicured parks and forests in which they are located are exquisite, lush
and luxurious, a pleasure for most visitors, religious or not. For me, the
visit gave me some displeasure, especially when I witnessed a lady approaching
a Shinto priest and requesting a rite of which I can know no more than what I
saw: the woman held out an envelope to the priest and took off her coat, which
she left resting on a bench; the priest threw a pinch of something that looked
like salt on either side of the woman; the two went around the fence of the
temple’s central courtyard, inaccessible to visitors like me, and entered the
grounds; The priest then gave way to the lady who stepped forward and, with
great reverence and recollection, clapped her hands twice; they then retraced
their steps. I found the behaviour as haphazard and pretentious as I experience
that of Catholic priests, with little effort of estrangement, on the few
occasions when I have to attend a mass, generally for rather sad reasons. All
temples are the product of the fear of death, and the more precious and cared
for they are, the more they convey to me the sensation of successive
generations of individuals, often enslaved, trying to avoid their anguish by
diverting resources towards the construction and improvement of these
facilities. It is not that I have an ideological stance on this, but simply
that this idea grips me throughout the visit, preventing any other feeling, any
partial enjoyment. I observed the Shinto ritual that day from the same,
unavoidable, point of view.
For all this, I had to do
myself a particular violence when, on leaving the temple grounds and passing
under the torii, the wooden arch at the entrance, instead of turning
around and, facing the temple, bowing twice like all the Japanese people with
me, I continued resolutely forward. Surely no one minded my defiance, and only
I suffered and enjoyed it.
La gente en Japón todavía lleva mascarilla. Muchos japoneses llevaban mascarillas antes de la pandemia —y Blasco Ibáñez se burla de los de principio del siglo XX en su La vuelta al mundo de un escritor, por “aumentar la fealdad del japonés” con esa “cataplasma”—. Ahora la mascarilla la lleva todo el mundo, en interiores y exteriores, por la calle, y hasta en el campo, por las montañas. Son pocas las caras con rasgos orientales que se ven descubiertas, pero no así de occidentales, y me produce cierta repugnancia cruzarme con ellos, observar como los extranjeros abusan una norma que los locales siguen escrupulosamente. Es una falta de respeto comparativa, es como si llevaran escrita en esa cara descubierta el desprecio por la docilidad de sus anfitriones, como si fuera evidente que ellos son más listos y más guapos. A mí también me gustaría quitarme la mascarilla, que resulta bastante incómoda con las gafas, y con tanto cambio de temperatura en locales y transportes, pero me lo impide el pudor, una vergüenza que tengo que, si no fuera conocida y aceptada de buen grado, me resultaría dolorosa. Los japoneses siguen muchas de las normas en Japón por la enorme peer pressure que se respira en todas las actividades, que incrementa notablemente las dificultades para ser diferente. Probablemente yo también sea víctima en alguna medida del efecto de esa presión cuando llevo puesta la mascarilla.
Hace unos días visité el santuario de Ise, cerca de Nara. Las construcciones de los dos templos, los espacios que los rodean y el cuidado de los parques y bosques en los que se encuentran son exquisitos, exuberantes y lujosos, un placer para la mayor parte de los visitantes, religiosos o no. A mí, la visita me produjo cierto desagrado, sobre todo cuando presencié como una señora se acercaba a un sacerdote sintoísta solicitando un rito del que no puedo saber más que lo que vi: la mujer tendió un sobre al sacerdote y se quitó el abrigo, que dejó apoyado en un banco; el sacerdote arrojó una pizca de algo que parecía sal a cada lado de la mujer; ambos rodearon la valla del patio central del templo, inaccesible para los visitantes como yo, y entraron en el recinto; dieron una vuelta un tanto elaborada para colocarse delante de la puerta interior del templo, que estaba cerrada; el sacerdote, entonces, cedió el paso a la señora que se adelantó y, con gran reverencia y recogimiento, dio dos palmadas; entonces volvieron sobre sus pasos. El proceder me pareció tan aleatorio y pretencioso como experimento el de los sacerdotes católicos, a poco esfuerzo de extrañamiento que haga, en las pocas ocasiones en las que tengo que asistir a una misa, generalmente por motivos más bien tristes. Todos los templos son producto del miedo a la muerte, y cuanto más preciosos y cuidados, más me transmiten la sensación de generaciones sucesivas de individuos, a menudo esclavizados, intentado esquivar su angustia a base de derivar recursos hacia la construcción y mejora de esas instalaciones. No es que tenga una postura ideológica sobre eso; esa idea, simplemente, se apodera de mí durante toda la visita impidiendo cualquier otro sentimiento, cualquier disfrute parcial. El ritual sintoísta lo observé ese día desde el mismo, inevitable, punto de vista.
Por todo esto tuve que hacerme a mí mismo una violencia particular cuando, al abandonar el recinto del templo y pasar por debajo del torii, el arco de madera de la entrada, en lugar de darme la vuelta y, mirando hacia el templo, hacer dos reverencias como todos los japoneses que iban junto a mí, continué decidido hacia delante. Seguro que a nadie le importó mi rebeldía, y únicamente yo la sufrí y la disfruté.
